utopia y filosofia

Video: La naturaleza del pensamiento - J. Krishnamurti Online

2012-01-17T10:15:00.000-08:00

Video: La naturaleza del pensamiento - J. Krishnamurti Online

VALORES MORALES

2012-01-16T00:18:00.000-08:00

VALORES MORALES
El termino valor encierra diversos significados. Podemos hablar de valores útiles (posesiones, valores de bolsa, títulos, dinero), valores estéticos, científicos... morales.
En esta pluralidad de significados podemos encontrar, al menos, dos clases de connotaciones:
a) Con el término valor nos podemos referir a cualidades especiales de los objetos, personas, acciones, aspiraciones.
b) Estas cualidades solo pueden ser descubiertas y puestas de relieve, esto es, manifestarse, por una actividad personal interna (intrapsiquica) y externa (social) de las personas.

Así pues los valores son dignidades de las personas y de las cosas, que se manifiestan mediante la realización de nuestros pensamientos que tienden a trascender y perpetuar algún hecho o mirada que ha servido para dotar de sentido una realidad más grande que nosotros mismos. Estos valores se ponen de manifiesto mediante la actividad cultural.

Ahora bien ¿de donde surgen los valores?
Para contestar esta pregunta podemos centrar nuestra mirada o bien dentro de nosotros mismos, o en la realidad externa.
1) Los valores tienen un origen subjetivo: Los subjetivistas como Nietzsche defienden que no existen valores por si mismos, ni tampoco valores en si, sino que todos los valores son creados o inventados por a las personas. Valioso es lo que los seres humanos consideran como tal.
2 )Los objetivistas propugnan que el valor es algo independiente de las consideraciones subjetivas. Para ellos valorar consiste en descubrir valores. Entre estos autores destacamos a M.Scheler y a N. Hartmann. En España Ortega y Gasset también hace una clasificación de los valores universales.

Según este segundo grupos, existen valores superiores y valores inferiores, ahora bien... se pueden clasificar de diferente manera.

Generalmente se hace desde lo material hacia lo espiritual de tal manera que los valores (utilidad o recio) se encuentran abajo, y Justo, verdadero y bello arriba.

Ahora bien ambos puntos de vista admitirían el hecho de que la ordenación jerárquica de los valores resulta profundamente condicionada por la mentalidad y las creencias de la época.

El descubrimiento de los valores
Los valores, en tanto que realidades objetivas, poseen una existencia atemporal, valen para todas las personas y para todos los tiempos, sin embargo su aparición y apropiación por distintos individuos les da una apariencia temporal. Son temporales como si fuesen símbolos (banderas)que las personas llevan consigo y que dirigen su actuar y ser.
Ahora bien, toda cultura, mediante el proceso de aprendizaje o endoculturización, va introduciendo en los individuos que le pertenecen, ciertos prejuicios, los cuales, además de facilitar la comprensión y adaptación a su sistema cultural (de referencia) pueden dificultarle la comprensión de otros valores surgidos de otras comunidades o poblaciones (culturas).

2011-12-12T02:51:00.000-08:00

Ejercicios para practicar historia de la filosofia

2011-12-12T00:31:00.000-08:00

Clifford Geertz:
Los usos de
la diversidad
Editorial Paidós, Pensamiento
Contemporáneo No. 44,
Barcelona, España. 1996
El mundo actual se nos presenta como un gran collage cultural. Este mismo
mundo produce a cada momento, diferentes formas de enfrentar la vida, de
producir sus alimentos, de entender sus rituales, de producir su cosmovisión,
en suma, de vivir.
La obra de Clifford Geertz es una aproximación epistemológica y metodológica
acerca de las formas que tiene la antropología de asumir una actitud analítica
y de imparcialidad científica que no sean excluyentes del compromiso
moral del investigador. Precisamente el pensar en cuanto acto moral, acto
que no significa sacrificio de los aspectos epistemológicos y metodológicos,
es uno de los objetivos que la antropología expresa como el alcanzar el conocimiento
del otro, para así comprendernos mejor a nosotros mismos.
La antropología ha intentado de diversas maneras capturar la diversidad cultural
a través, en algunos casos, de redes “teóricas universalizadoras: estadios
evolutivos, ideas y prácticas panhumanas o formas trascendentales (estructuras,
arquetipos, gramáticas subterráneas). En otros momentos, sin embargo,
ha acentuado la particularidad, la idiosincrasia, la inconmensurabilidad... Recientemente,
empero, la antropología se ha visto a sí misma confrontada con
algo nuevo: la posibilidad de que la variedad se esté difuminando rápidamente
para convertirse en un cada vez más pálido, y reducido, espectro” (pág.68).
Esta última tendencia de la antropología es la que merece la atención de
Geertz y, por ello, plantea que el antropólogo sólo debe tratar de aprender a
captar las diferencias aunque los informes de investigación sean, por eso mismo,
menos espectaculares.
En este sentido, plantea que la antropología debe recuperar la visión etnocentrista,
aunque con las acotaciones que hace al relativismo y antirrelativismo,
agenda como forma de entender y comprender las diferencias. Lévi-Strauss dice,
acerca del etnocentrismo, cuando no se exagera, es la lealtad de una comunidad
determinada a sus valores y la insensibilidad que esa misma gente pueda
mostrar ante otros valores, valores que son respetados por quienes los aceptan
y practican.
Obviamente, esta situación podría llevar a una libertad de glorificación de la
cultura propia hasta el extremo de desconocer a las demás.
En una situación de aislamiento social entre culturas es más fácil plantearse
el mantener intacta la misma, pero en un mundo cada vez más pequeño, la
posibilidad de perder la integridad cultural crece y amenaza, si no se mantiene
una cierta dosis de etnocentrismo, en derivar hacia lo que llama una suerte de
entropía moral. El antropólogo no debe inclinarse por la eliminación de la
diferencia ya que “obscurecer los hiatos y las asimetrías relegándolas al ámbito
de la reprimible o ignorable diferencia, a l a mera desemejanza, que es lo
que el etnocentrismo (exagerado) hace y está llamado a hacer (Levi-Strauss
lleva toda la razón cuando afirma que el universalismo de la UNESCO los
obscurece negando toda realidad), es apartarnos de tal conocimiento y de
esta posibilidad: la posibilidad de cambiar nuestra mentalidad de forma amplia
y genuina” (pág. 80).
El estudio de la diversidad es, en el análisis de Geertz, una forma diferente,
metodológica y epistemológicamente, de abordar el estudio de las culturas
ajenas al investigador.
Finalmente, podemos decir que entendemos Los usos de la diversidad cultural,
así como de su estudio, su descripción, su análisis y su comprehensión
como un trabajo en el que se pone el acento, no en las propias clasificaciones
que marcan siempre una diferencia hacia los demás y de los demás hacia uno
mismo, sino en la defensa, vía el conocimiento obtenido, de la integridad del
grupo y de la lealtad hacia él.

Rogelio Raya Morales

2011-11-15T09:25:00.000-08:00

- Algunas teorías sobre la verdad y sus objeciones -
¿Qué quiere decir que una proposición o un enunciado sean verdaderos? Y ¿cómo puede definirse el predicado “es verdadero”? Si la primera pregunta parece exigir un criterio de verdad que permita distinguir cuando un enunciado es verdadero, la segunda requiere una definición del concepto de “verdad” . Varias son las teorías tradicionales que han intentado dar respuesta . Veámoslas.
Teoría de la verdad como correspondencia o adecuación. Esta teoría sostiene que algo es verdad cuando hay coincidencia, adecuación o correspondencia entre una afirmación (lo que decimos de algo) y la realidad (lo que ese algo es). Por tanto, una proposición es verdadera si y solo si concuerda con los hechos y es falsa cuando no coincide con los hechos.
La formulación clásica la proporcionó Aristóteles:
“Decir de lo que es que no es, o de lo que no es que es, eso es falso; decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es verdadero” Metafísica, IV, 7.

En esta fórmula están contenidos los elementos que intervienen en el acto de conocer: Lo que es (el objeto) y el decir (el sujeto y su representación del objeto). Por tanto, la verdad es la adecuación entre el conocimiento y la realidad.
Tomás de Aquino situaba esta correspondencia formal entre el objeto y nuestra representación de él (el concepto) con estas palabras: “Verdad es adecuación entre el entendimiento y la cosa”. La verdad pues, se halla en el entendimiento si bien hay que distinguir ya que:
“En el intelecto divino está la verdad propia y primariamente; en el intelecto humano lo está propia y secundariamente; pero en las cosas está de manera impropia y secundaria, pues solo está en ellas por relación a las otras dos verdades”

Ludwing Wittgenstein establece la correspondencia o adecuación entre los hechos y la estructura lingüística formal que los expresa (la proposición).
“Nosotros no hacemos figuras de los hechos. Para conocer si la figura es verdadera o falsa debemos compararla con la realidad. La proposición es una figura de la realidad”

Frege establece la teoría de la redundancia de la verdad
“La forma de la oración afirmativa es de hecho aquello con que afirmamos la verdad, sin que precisemos para ello de la palabra “verdadero”.

Efectivamente, podemos decir que, incluso cuando no empleamos la forma de expresión “es verdad que..”, lo esencial es realmente la forma de la oración afirmativa”
Husserl también concibe la verdad como concordancia entre pensar y ser tanto en el plano universal como en el de aprehensión de objetos singulares.
Objeciones a la teoría de la verdad como correspondencia o adecuación.
La definición es circular pues ya sabemos de antemano que es verdadero, que la verdad consiste en la correspondencia entre la proposición y el hecho. Deberíamos tener un criterio para comprobar si efectivamente coinciden. Y deberíamos comprobar lo que estimamos como verdad con la verdad en sí.
La definición no es neutral desde el punto de vista epistemológico. Supone un realismo epistemológico ingenuo y precrítico: existe el mundo exterior al sujeto y éste lo capta tal como es. La definición, de hecho, desemboca en un retorno infinito a infinitos hechos, en un regreso sin fin. Lo que deseamos saber es si la proposición p (“la nieve es blanca”) coincide con el hecho de que, en efecto, la nieve es blanca. Pero lo que estamos diciendo es “mis ojos ven una nieve y esa nieve es blanca” y ésta nos remite a: ¿cómo sé que veo con mis ojos algo que es verdaderamente blanco? ¿Es blanco en sí o yo lo percibo como tal?
Teoría de la verdad como coherencia. De acuerdo con esta teoría decir que un enunciado es verdadero o falso es lo mismo que decir que es coherente o no con un sistema de otros enunciados. Esta teoría es aplicable a la lógica y a las matemáticas, en las ciencias formales la prueba de verdad de un enunciado es que resulte coherente y no contradictorio con otros enunciados, aquellos que forman el conjunto de axiomas de este sistema. Sin embargo, también es aplicable a las ciencias empíricas que consideran que el sistema con el que deben resultar coherentes todos los enunciados verdaderos es el sistema que los científicos aceptan en un momento dado. La contrastación de un enunciado con la realidad no puede realizarse individualmente sino en bloque, puesto que la falsedad de cualquier enunciado del sistema trae como consecuencia la falsedad de todos los demás. Por tanto, la verdad es una característica del sistema coherente o total o, como decía Hegel, “la verdad es el todo” y la verdad de una proposición depende de su posible o imposible incorporación al conjunto de proposiciones que tenemos ya por verdaderas. Se trata, por tanto, de un criterio contextual, en virtud del cual nada es verdadero o falso aisladamente, sino que cada uno de nuestros conocimientos está esencialmente referido y conectado con el resto del sistema del saber en que se integra. Por otra parte Hegel defenderá que la verdad se alcanza históricamente: el todo que expresa la verdad del saber es histórico y sólo al final de la historia se muestra en toda su magnitud y sentido
Objeciones a la teoría de la verdad como coherencia. La teoría de la coherencia no proporciona por sí sola ningún criterio con el que podamos decidir entre dos sistemas coherentes en sí. Por ejem: la proposición el sol gira alrededor de la tierra sería verdadera para el sistema ptolemaico y falsa para el sistema copernicano. De igual modo, el enunciado, “la linea recta es la distancia más corta entre dos puntos” es verdadero en la geometría euclidiana, porque se desprende de sus axiomas y principios, pero no lo es en las llamadas geometrías no euclidianas, cuyos axiomas son distintos. Por tanto, una proposición o un sistema de proposiciones pueden ser coherentes, pero, ¿son también verdaderos?

Teoría semántica de la verdad. La teoría semántica de la verdad de Tarski supone una reelaboración de la teoría clásica que concibe la verdad como correspondencia. Pero lo especifico de su propuesta consiste en que ahora la verdad ya no representa una relación entre una proposición y la realidad, sino una relación entre dos proposiciones distintas: una lingüístico-objetiva y otra metalingüística. Tarski mantiene que una teoría que se ocupe de una relación entre un enunciado y un hecho debe ser capaz de hablar sobre ambos, y para poder hablar sobre enunciados debe usar nombres de enunciados. Por tanto, la teoría habrá de expresarse en un metalenguaje (es decir, un lenguaje en el que se pueda hablar sobre el lenguaje). Para ello establece que el predicado “es verdadero” es una propiedad metalingüística, predicable de enunciados que describen (en un lenguaje objeto) un hecho tal como esté en el mundo real.
Una vez que disponemos de un metalenguaje podemos afirmar, por ejemplo: “El enunciado en alemán Gras ist grün es verdadero o corresponde a los hechos, si y sólo si, la hierba es verde”. De manera más general podemos formularlo así: “El enunciado X en el lenguaje L es verdadero si y solo si x”. Donde X es la abreviatura de algún nombre castellano que pertenece al lenguaje L, y x es la traducción de X al castellano (que en este caso es el metalenguaje L).
Popper aceptó esta teoría y señaló que el método de Tarski consideraba la verdad como objetiva, es decir como una propiedad de los enunciados y las teorías y no como una experiencia o creencia subjetiva.

Teoría de la verdad como evidencia. La evidencia es lo que se nos presenta como indiscutible, como intuitivamente verdadero, por ello hay autores que mantienen que hay determinadas percepciones mentales cuya verdad no precisa demostración. A estas percepciones las denominan evidencias y pueden ser de dos tipos: evidencias sensibles (los datos de los sentidos) o evidencias intelectuales (los primeros principios, como el principio de identidad y el de no-contradicción). Los estoicos y epicúreos tomaron la evidencia sensible como criterio último de verdad. Más tarde los racionalistas hicieron lo propio con la evidencia intelectual. Para Descartes, la evidencia era la aprehensión directa de la verdad de una proposición, por medio de la “simple inspección de la mente”que percibía esa proposición como clara y distinta. La fenomenología de Husserl situó la evidencia en “vivencia fenomenológica”, anterior a toda teoría o suposición, y designó “apodíptica” a la máxima evidencia, que consideró producto de la imagen eidética.
Objeciones a la teoría de la verdad como evidencia. La evidencia por sí misma difícilmente proporciona un criterio que permita distinguir una evidencia auténtica de una certeza vivencial subjetiva. Por ello no garantiza la exigencia de objetividad que sus defensores le atribuyen. Lo que califican como evidente por sí mismo es en realidad una evidencia adquirida.
Así pues, los autores de la Declaración de independencia norteamericana escribieron en el preámbulo:
“Consideramos de por sí evidentes estas verdades: que todos los hombres han sido creados iguales, que han sido provistos por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre los que se encuentra la vida, la libertad y el anhelo de felicidad”.

Por el contrario, Aristóteles que sí vio la evidencia de los axiomas geométricos no vio las pretendidas evidencias del ejemplo anterior y en Política mantiene:
“Quien por naturaleza no se pertenece a sí mismo sino a otro, aun siendo hombre, es por naturaleza un esclavo. Y un hombre pertenece a otro cuando es su propiedad, aunque sea hombre”

Hay además ciertas evidencias sensibles “el sol sale o se pone”que por sí solas no son criterios de verdad. En la mayoría de casos en los que la evidencia resulta incuestionable, sólo es un signo de que estamos de acuerdo respecto de una proposición. Pero, ¿es también verdadera?

Teoría pragmatista de la verdad. Aporta criterios prácticos para saber cuando puede aplicarse el predicado “es verdadero” a las proposiciones o enunciados, es decir, no da una definición de verdad sino un criterio de verdad. Su aportación al problema de la verdad no es tanto una respuesta a la pregunta ¿qué es la verdad?, puesto que acepta la verdad como adecuación, como a la pregunta ¿por qué la verdad? Acepta la teoría de la adecuación, pero la interpreta tomando en consideración la utilidad de los enunciados para resolver los problemas vitales. Aunque fue defendida por Pierce, Dewey, y James veremos esta posición sólo desde la perspectiva de William James que no hablará de enunciados sino de ideas. James entiende “adecuación” en el sentido de que sirve para un determinado fin, o que funciona de modo conveniente en un cierto contexto, o que es útil para un propósito. Por tanto entiende la adecuación como adaptación: una idea es verdadera si es apta para resolver problemas o satisfacer necesidades. Ahora bien la verdad referida a la práctica es siempre provisional, porque lo que funciona o es útil (es decir, lo que es verdadero) en un momento determinado deja de serlo en otro. Se trata por tanto, de una concepción dinámica de la verdad, porque ésta no es una propiedad adquirida de una vez por todas, sino consecuencia de un proceso: una idea se “verifica”, se hace verdadera, si la acción muestra su utilidad o su eficacia. “Utilidad significa, por un lado, operatividad en la resolución de problemas; en este sentido verdad se aproxima a “éxito en la acción”. Por otro lado, utilidad significa también consecuencias beneficiosas, de suerte que “la retribución que aportan las ideas verdaderas es la única razón para seguirlas”. En este sentido, verdad se acerca a gratificación.
Objeciones a la teoría pragmatista. De acuerdo con la teoría pragmática de la verdad también la creencia en la existencia de un mundo exterior, en la de otras personas y en la de Dios es verdadera por cuanto provechosa o satisfactoria para nuestra vida en el sentido más amplio. Este criterio de verdad resulta ser demasiado vago ya que no determina que es lo “satisfactorio en sentido amplio” pero aunque fuese lo bastante preciso quedaría pendiente la cuestión de si un conjunto de proposiciones que pueden ser satisfactorias podrán ser también verdaderas. Por otro lado no cualquier información provechosa es verdadera, ni cada información perjudicial es por ello falsa. Por ejemplo una información verdadera puede ser perjudicial para un enfermo si con ello se perjudica su estado de ánimo y repercute en su salud. Igualmente una información falsa puede aprovechar más a un enfermo que una información correcta si con ello mejora su bienestar subjetivo.

Teoría consensual de la verdad. Esta teoría defendida por Apel y Habermas entre otros, destaca la necesidad del diálogo como marco para ir descubriendo cooperativamente la verdad de las proposiciones. Cuando decimos que algo es verdadero estamos dando a entender que creemos tener razones suficientes para convencer a otros interlocutores de la verdad de la proposición, siempre que podamos dialogar libremente sobre ello, sin presiones externas a la búsqueda de la misma verdad hasta generar un consenso en torno a lo que tienen por verdadero. Esta “situación de habla ideal” según Habermas “no es ni un fenómeno empírico ni un mero constructo sino una suposición adoptada en los discursos en forma inevitable y reciproca”. Los argumentos que se aducen en ese diálogo pueden proceder de distintas formas de comprobar la verdad: correspondencia, coherencia, utilidad, etc pero lo que se trata de descubrir en él es si son capaces de generar el consenso de la comunidad de interlocutores. Así funcionan, a fin de cuentas, las comunidades científicas que buscan cooperativamente la verdad.
La aportación básica de esta teoría consiste en mostrar que los seres humanos no tenemos otra forma de acceder a la verdad que nos sea aduciendo razones y escuchando la de otros, con la pretensión de alcanzar un consenso acerca de lo que tenemos por verdadero. De este modo, “verdadero” sería un enunciado que pudiera ser argumentado racionalmente ante el resto de interlocutores y aceptado como válido por todos.
Objeciones a la teoría consensual de la verdad. Es casi imposible decir si el proceso de asentimiento se ha llevado o no a cabo en una “situación de habla ideal” porque los mecanismos del poder, de la prepotencia y de la sumisión instintiva a las instancias autoritarias pueden infiltrarse de manera imperceptible. Además, el consenso no es un criterio de verdad, porque los interlocutores pueden equivocarse o carecer de información relevante. Por eso las verdades científicas son siempre revisables. Por otro lado, una afirmación puede ser verdadera aunque sólo sea reconocida por una persona. Por ejemplo la condena de un inocente.
La verdad como el asentimiento de los expertos. Peirce mantiene que:
“La opinión determinada por el destino con el fin de que todos los investigadores acaben asintiendo a la misma, es lo que nosotros entendemos por verdad, y el objeto que a través de esa opinión se presenta es lo real. Este es el modo como yo explicaría la realidad”.

El asentimiento de los investigadores sirve de consenso como criterio de verdad, sólo que en este caso no es ni una coincidencia efectiva ni la que se da en “una situación de habla ideal”, sino más bien la coincidencia definitiva o final, situada en el futuro, de todos los investigadores.
Objeciones a la verdad como asentimiento de expertos. Esta teoría no plantea la cuestión acerca del método científico y tampoco nos dice cuando es verdadera una proposición concreta o un sistema de proposiciones. Pues, dado que no conocemos ese estadio final, tampoco sabemos si ya ahora es verdadera una determinada proposición, ni sabemos asimismo lo alejada que pueda encontrarse de dicho estadio.

Queda por explicar la verdad como perspectiva: te invito a que lo hagas tu, si queres puedes apoyarte en la teoria perspictivista de Ortega y Gasset.

2011-11-08T00:30:00.000-08:00

TEXTOS PARA RECUPERAR FILOSOFÍA DE 1 DE BACHILLERATO

Tema 1:¿Qué es filosofia?
"La mayoría de los que filosofaron por primera vez consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre… Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició semejante filosofía, sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua es el principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron así la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la generación” (Aristóteles. Metafísica.)
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Preguntas para reflexionar
-¿Cuál es para Tales el principio unificador de todas las cosas?
-Este principio unificador de todas las cosas está relacionado con physis, con naturaleza.
-¿Crees que Tales utiliza un argumento mitológico cuando habla de naturaleza?
-¿Qué diferencia este texto con el texto mitológico acerca del origen de todas las cosas anteriormente tratado? ¿Qué papel juegan los dioses, el destino o la arbitrariedad en el texto de Aristóteles?
-Busca la definición de los siguientes términos: Mito, logos, imaginación, razón arbitrariedad, necesidad, caos, cosmos, realidad, esencia, apariencia, saber, opinión, verdad, universal, contingente.
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Tema 2 Razón practica/razon teoriaca: el problema del conocimiento.
“Quizá la respuesta más perspicaz dada hasta la fecha al problema del conocimiento la brindó Kant a finales del siglo XVIII en su Crítica de la razón pura. Según Kant, lo que llamamos conocimiento es una combinación de cuanto aporta la realidad con las formas de nuestra sensibilidad y las categorías de nuestro entendimiento. No podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las descubrimos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia que ordena los datos brindados por ellos. O sea, que no conocemos la realidad pura sino sólo cómo es lo real para nosotros. Nuestro conocimiento es verdadero pero no llega más que hasta donde lo permiten nuestras facultades. De aquello de lo que no recibimos información suficiente a través de los sentidos – que son los encargados de aportar la materia prima de nuestro conocimiento – no podemos saber realmente nada, y cuando la razón especula en el vacío sobre absolutos como Dios, el alma, el Universo, etc., se aturrulla en contradicciones insalvables” Savater, Las preguntas de la vida.
Cuestiones:
1.- ¿Cómo se denomina la postura de Kant en relación a la posibilidad de conocimiento? ¿en qué consiste, según el texto?
2.- ¿Por qué no podemos conocer las cosas en sí? ¿Qué es lo que podemos conocer y cómo lo denomina Kant?
3. Explica en que sentido la postura de Kant se desvincula del dogmatismo, del escepticismo y del relativismo.
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Tema 3: lógica y sentido.
“Wittgenstein (…) comparaba las palabras con herramientas, y decía que las funciones del lenguaje son tan diversas como las herramientas de un estuche. “Considérese la oración como un instrumento”, escribió, “y su sentido como su empleo”. A estos diferentes usos que puede hacerse del lenguaje los llamó “juegos lingüísticos” (…)
El lenguaje no existe en el vacío. Está, es palabras de Wiitgenstein, “entretejido” con otras actividades. Al final de las Investigaciones aparece esta consideración críptica: “si un león pudiera hablar, no podríamos entenderle” (…)
(…) Imaginaremos que vinieran marcianos a la tierra y que hablaran en términos de aprobación o desaprobación “moral” sobre asuntos que aquí nunca pensamos discutir en dichos términos. ¿Les entenderíamos o no? (…) Si Wittgenstein tenía razón respecto al lenguaje en el sentido en que está entretejido con las formas de vida- y me inclino a pensar que tenía razón-, entonces, incluso aunque el discurso moral de un marciano tuviera el mismo contenido y forma que el nuestro, a menos que hubiera algo en su conducta, a parte de la pronunciación de oraciones en términos morales, que indicara aprobación moral, nos resultaría como el león citado. No podríamos reconocer su actividad lingüística como discurso “moral”, pues no compartiría con nosotros la forma relevante de vida”
Hudson, “La filosofía moral contemporánea”
1. Explica porqué los juegos de lenguaje pueden considerarse como una “forma de vida”
2. Explica la siguiente afirmación de Wittgenstein: “Si un león pudiera hablar no podríamos entenderle.
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"Nada es más corriente en la filosofía e incluso en la vida cotidiana, que el que, al hablar del combate entre pasión y razón, se otorgue ventaja a esta última, afirmando que los hombres son virtuosos únicamente en cuanto que se conforman a los dictados de la razón. Toda criatura racional, se dice, está obligada a regular sus acciones mediante la razón. Y si algún otro motivo o principio desafía la dirección de la conducta de esa persona, esta tendrá que oponerse a ello hasta someterlo por completo, o al menos hasta conformarlo con aquel principio superior. La mayor parte de la filosofía moral, sea antigua o moderna, parece basarse en este modo de pensar; no hay tampoco campo más amplio, tanto para argumentos metafísicos como para declamaciones populares, que esta supuesta primacía de la razón sobre la pasión. La eternidad, invariabilidad y origen divino de la primera han sido presentados para hacerla más ventajosa, mientras que se ha insistido fuertemente en la ceguera, inconstancia y falsedad de la segunda”

1.- ¿Qué ventaja define Hume de la razón frente a la pasión? ¿Es pertinente hablar de la “falsedad” de la pasión?
2.- ¿En qué sentido utiliza Hume el término “principio superior”?
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Tema 4 Razón pràctica: la acción._
“Un hombre es un esclavo por naturaleza cuando, por la medida de sus facultades, puede pertenecer a otro; y lo que precisamente le hace pertenecer a otro es el no participar de la razón sino por un sentimiento vago”
Aristóteles
-¿Qué ocurre según Aristóteles cuando el individuo no actúa según la razón?
-¿Qué entiende Aristóteles por un esclavo? ¿En opinión de Aristóteles un esclavo es responsable de sus acciones?
- Señala porque estas personas no se les puede considerar libres:
-Un drogadicto, un alcohólico y un ludópata.
-Define Libertad.
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“Una acción aquí y ahora de un individuo, tirar un papel en la acera, por ejemplo, es un daño pequeño al ecosistema. Es tan pequeño que no merece el esfuerzo de ir a buscar un a papelera. Pero si cada persona que va por la calle lo repitiera con la misma lógica del individuo aislado (“es un daño muy pequeño”), resultaría inmediatamente un desastre, unas calles llena de papeles, sucias e insanas. Es lo que en lógica se llama la “falacia de la composición”, que se puede enunciar sencillamente, así: lo que es bueno para un individuo de la colectividad en un momento dado, puede no serlo para toda la colectividad al mismo tiempo. (…)
Un daño “inocente”, repetido miles y millones de veces, se convierte en un daño catastrófico. La perspectiva en la relación de los seres humanos con el medio ambiente debe ser la de un colectivo de seres humanos que se relaciona con una determinada parcela del ecosistema. De manera que, cuando una persona, empresa u organización decide hacer un daño “inocente”, “aislado”, “insignificante” al medio ambiente, debería pensar que, si todos los miembros de la colectividad hacen el mismo daño, no será en absoluto inocente. Pero para eso los seres humanos deben aprender a considerarse como elementos en un todo con capacidad para actuar colectivamente”.
Problemas de la Globalización, Luis de Sebastián
1.- ¿Crees que es importante la acción individual, voluntaria y responsable en la solución de los problemas que nos conciernen a todos?
2.- ¿O, por el contrario, sólo son útiles las acciones políticas y legales?
3.- ¿Hay relación entre ellas? Busca ejemplos de estas acciones.
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“¿Cuántas clases de oración hay? ¿Tal vez, afirmación, pregunta y mandato?
-Hay innumerables clases: innumerables clases diferentes de usos de lo que podemos llamar “símbolos”, “palabras”, “oraciones”. Y esta multiplicidad no es algo fijado, y dado de una vez para todas. Nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos lingüísticos, por así llamarlos, comienzan a existir, mientras que otros se hacen anticuados y se olvidan (…)
La expresión “juego de lenguaje” debe poner de relieve aquí que hablar del lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida.
Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros:
Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes-
Describir un objeto por su apariencia o sus medidas-
Fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo)-
Relatar un suceso-
Formar y comprobar una hipótesis-
Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas-
Inventar una historia; leerla-
Actuar en teatro-
Cantar a coro-
Adivinar acertijos-
Hacer un chiste; contarlo-
Resolver un problema de aritmética aplicada
Traducir de un lenguaje a otro-
Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.
Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje”
Wittgenstein, “Investigaciones filosóficas”

1. Explica porqué los juegos de lenguaje pueden considerarse como una “forma de vida”
2. ¿Crees que los juegos de lenguaje pueden caer en el olvido y surgir otros nuevos? ¿Tiene esto algo que ver con la forma en que vivimos?
3. Amplia la lista de “juegos de lenguaje” expuesta por Wittgenstein.
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Tema 5: Filosofia política: teorias del contrato social.

“El único modo de elegir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres pueden alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza aun hombre o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. (…) Esto es más que consentimiento o concordancia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas tus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama REPÚBLICA, en latín CIVITAS. Ésta es la generación de ese gran LEVIATÁN o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. Pues, mediante esta autoridad, concebida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de la paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y con él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común”.
Hobbes El Leviatán
1. ¿Cuáles son los términos del acuerdo o pacto social?
2. Explica en qué consiste el Leviatan
3. ¿Existe alguna diferencia entre el modelo de gobierno absolutista propio de la Edad Media y el absolutismo de la teoría de Hobbes? Explícala.
4. Según Hobbes, los seres humanos, en su estado natural, lo quieren todo, aunque sea a costa de los demás, y desean que su libertad sea total. Como esto significaría la guerra de todos contra todos, deciden entregar el poder a un soberano (sea un solo hombre o una asamblea de representantes), y ese soberano señala lo que se puede hacer y lo que no.
- Ensaya una posible crítica a los presupuestos de Hobbes; y, si es el caso, propón una solución alternativa.
Actividad a realizar en casa
Texto 2
“Pero aunque los hombres al entrar en sociedad abandonen en manos de ella la igualdad, la libertad y poder ejecutivo que tuvieron en estado de naturaleza, para que de los tales disponga el poder legislativo, según el bien que la sociedad exigiere, con todo, por acaecer todo ello con la única intención en cada uno de las mejoras de su preservación particular y de su libertad y bienes (porque de ninguna criatura racional cabrá suponer que cambie de condición con el intento de emporar), el poder social o legislativo por ellos constituido jamás podrá ser imaginado como espaciándose más allá del bien común, antes se hallara obligado específicamente a asegurar la propiedad de cada cual, proveyendo contra los tres defectos arriba mencionados, que hacen tan inestable e inseguro el estado de naturaleza. (…) Todo ello, además, sin otra mira que la paz, seguridad y bien público de los habitantes.”
Locke, J., Segundo tratado sobre gobierno civil

1. ¿Cómo imaginas el estado de naturaleza? Redacta una descripción detallada.
2. ¿Cómo denomina Locke los valores ciudadanos a los que se refiere?
3. Según el autor ¿Cuál es la finalidad del buen gobierno? ¿Qué tres nombres le atribuye?

“El pacto social establece entre los ciudadanos tal igualdad que todos ellos se comprometen bajo las mismas condiciones y todos ellos deben gozar de los mismos derechos. Así, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, es decir, todo acto autentico de la voluntad general obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos, de suerte que el soberano conoce solo el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la componen. (…) Preguntar hasta donde alcanzan los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qué punto pueden estos comprometerse consigo mismos, cada uno con todos y todos con cada uno de ellos”
Rousseau, J.J, Del contrato social.
1. Elabora un mapa conceptual del texto
2. Define que es para Rousseau la voluntad general.
3. Explica con tus palabras la siguiente frase del texto “El soberano conoce solo el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de los que la componen” ¿crees que esta afirmación es positiva o negativa para la ciudadanía?
4. ¿Consideras que allí donde no todos los ciudadanos gocen realmente de los mismos derechos se ha roto el pacto social? ¿Qué hacer en tal caso?

2011-11-04T03:22:00.000-07:00

Pon en cada foto el estadio moral en el que se encuentra.

2011-11-04T03:17:00.000-07:00

Etapas del desarrollo moral segun Kolsberg.

1. Esquemas universales de razonamiento

No justificamos todas nuestras decisiones del mismo modo, ni uno mismo —a lo largo de su vida— argumenta con razones idénticas: nuestra conciencia moral sigue un proceso de crecimiento o de madurez.

Una de las funciones de la conciencia moral es la de formular juicios sobre lo que debemos hacer o tenemos que rechazar. Lawrence Kohlberg, psicólogo contemporáneo discípulo de Jean Piaget, ha estudiado el desarrollo de la conciencia partiendo del análisis de los juicios morales, especialmente a partir de los razonamientos que todos formulamos ante dilemas morales. Kohlberg llega a la conclusión que si bien las normas morales o los valores de una cultura pueden ser diferentes de los de otra, los razonamientos que los fundamentan siguen estructuras o pautas parecidos. Todas las personas seguimos —defiende— unos esquemas universales de razonamiento y, vinculados a la propia psicológica, evolucionamos de esquemas más infantiles y egocéntricos a esquemas más maduros y altruistas.

2. Niveles y estadios

Kohlberg considera que el desarrollo moral de una persona pasa por tres grandes niveles —el Preconvencional, el Convencional y el Postconvencional— cada uno de ellos contiene dos estadios o etapas. En total seis estadios de madurez creciente y con razonamientos morales diferentes.

2.1 Nivel Preconvencional

El nivel Preconvencional es un nivel en el cual las normas son una realidad externa que se respetan sólo atendiendo las consecuencias (premio, castigo) o el poder de quienes las establecen. No se ha entendido, aún, que las normas sociales son convenciones por un buen funcionamiento de la sociedad. Este nivel integra a los dos siguientes estadios.

Estadio 1. Obediencia y miedo al castigo

El estadio en el cual se respetan las normas por obediencia y por miedo al castigo. No hay autonomía sino heteronomía: agentes externos determinan qué hay que hacer y qué no. Es el estadio propio de la infancia, pero hay adultos que siguen toda su vida en este estadio: así el delincuente que sólo el miedo el frena.

Estadio 2. Favorecer los propios intereses

El estadio en el cual se asumen las normas si favorecen los propios intereses. El individuo tiene por objetivo hacer aquello que satisface sus intereses, considerando correcto que los otros también persigan los suyos. Las normas son como las reglas de los juegos: se cumplen por egoísmo. Se entiende que si uno no las cumple, no le dejarán jugar. Es un estadio propio del niño y de las personas adultas que afirman: «te respecto si me respetos», «haz lo que quieras mientras no me molestes».

2.2 Nivel Convencional

En este nivel, las personas viven identificadas con el grupo; se quiere responder favorablemente en les expectativas que los otros tienen de nosotros. Se identifica como bueno o malo aquello que la sociedad así lo considera. Este nivel integra el estadio 3 y el estadio 4.

Estadio 3. Expectativas interpersonales:

En este estadio las expectativas de los que nos rodean ocupan el puesto del miedo al castigo y de los propios intereses. Nos mueve el deseo de agradar, de ser aceptados y queridos. Hacer lo correcto significa cumplir las expectativas de les personas próximas a un mismo. Es un estadio que se da en la adolescencia pero son muchos los adultos que se quedan en él. Son gente que quieren hacerse amar, pero que se dejan llevar por las otras: los valores del grupo, las modas, lo que dicen los medios de comunicación.

Estadio 4. Normas sociales establecidas

Es el estadio en el cual el individuo es leal con las instituciones sociales vigentes; para él, hacer lo correcto es cumplir las normas socialmente establecidas para proporcionar un bien común. Aquí comienza la autonomía moral: se cumplen las normas por responsabilidad. Se tiene conciencia de los intereses generales de la sociedad y éstos despiertan un compromiso personal. Constituye la edad adulta de la moral y se suele llegar bien superada la adolescencia. Kohlberg considera que éste es el estadio en el cual se encuentra la mayoría poblacional.

2.3 Nivel Postconvencional

Es el nivel de comprensión y aceptación de los principios morales generales que inspiran las normas: los principios racionalmente escogidos pesan más que las normas. Le componen el estadio 5 y el estadio 6.

Estadio 5: Derechos prioritarios y contrato social

Es el estadio de la apertura al mundo. Se reconoce que además de la propia familia, grupo y país, todos los seres humanos tienen el derecho a la vida y a la libertad, derechos que están por encima de todas las instituciones sociales o convenciones. La apertura al mundo lleva, en segundo lugar, a reconocer la relatividad de normas y valores, pero se asume que las leyes legítimas son sólo aquéllas obtenidas por consenso o contrato social. Ahora bien, si una norma va contra la vida o la libertad, se impone la obligación moral de no aceptarla y de enfrentarse a ella.

Haciendo caer muros ...
Derechos prioritarios: hacer caer muros

Estadio 6: Principios éticos universales

Se toma conciencia que hay principios éticos universales que se han de seguir y tienen prioridad sobre las obligaciones legales e institucionales convencionales. Se obra con arreglo a estos principios porque, como ser racional, se ha captado la validez y se siente comprometido a seguirlos. En este estadio impera la regla de oro de la moralidad: "hacer al otro lo que quiero para mí". Y se tiene el coraje de enfrentarse a las leyes que atentan a los principios éticos universales como el de la dignidad humana o el de la igualdad. Es el estadio moral supremo, el de Gandhi, de Martin Luther King y el de todas las personas que viven profundamente la moralidad.

Gandhi
Gandhi: regla de oro

3. Avance progresivo por los diferentes estadios

El desarrollo moral se produce siempre pasando progresivamente por los diferentes estadios, sin ningún tipo de salto evolutivo, sin volver hacia atrás. Es un desarrollo —ésta es una de los grandes tesis que defensa Kohlberg— que va vinculado al desarrollo psicológico de la persona. Sin desarrollo psicológico no hay desarrollo moral. Un doble desarrollo en paralelo que no es exclusivo de las sociedades occidentales sino que, atendiendo los resultados de la aplicación de comprometidos dilemas morales a personas de diferentes lugares del planeta, concluye que son esquemas de razonamiento universales.

2011-10-25T04:52:00.000-07:00

Sobre la administració

2011-07-24T01:55:00.000-07:00

Aquest escrit és la resposta a la intervenció del president del tribunal d'oposicions de filosofia número 4 de Tarragona.
En aquella presentació se'ns va explicar que quan aprovarem les opossicions deixariem de treballar per a l'administració per a passar a ser administració, i alguna altra cosa, que jo no vaig acabar d'entredre, com que "se'ns canviaria l'ètica".

Al respecte, i com que segueixo sense formar part de la admistració, pero treballant per ella, vull copiar algunes cites que m'he anat trobant:

a)Bennis W. G diu:
"Els liders son persones que fan les coses correctes; la administració son aquelles persones que fan les coses bé"

"La administració està per a que la gent faga el que te que fer. Els liders per a que la gent vullga fer el que ha de fer. Els administradors donen ordres. Els liders comuniquen".

b) John Kotter:
"L'administració consisteix en lidiar amb la complexitat. Les seues pràctiques i procesos responen en gran part als fenómens més carácterístics del segle XX: l'aparició de les grans organitzacions. Sense una bona administració, les empreses complexes tendeixen a tornar-se caótiques fins extrems que amenaçen la própia existència. La bona administració porta amb si un cert ordre i consistencia en dimenesions fonamentals com ara la calitat i la rentabilitat dels productes.
El lideratge, per contra, consisteix en lidiar amb els canvis. Part de la importàcia que ha adquirit en els últims anys es deu a que el món dels negocis s'ha tornat més competitiu i volatil..."

c)Abraham Zalenik:
"Els administradors es preocupen per cóm fer les coses mentre que els liders es peocupen del significat de les coses per a la gent.
Els liders i els administradors tenen concepcions diferents. Els administradors tendeixen a veure el treball com un proces instrumental que implica a certa combinació de persones i idees interactuant per a establir estratègies i prendre decisisons.
(...) on els adninistradors actuen per a limitar les posibilitats de elecció, els liders treballen en direccions oposades, per a desenvolupar noves perspectives dels problemes antics i obrir temes par a plantejar noves opcions.(...) Els liders creen excitació en el treball". jo afegeixo: fan filosofia.

d) Janes Kouzes:
"La paraula liderar, significa, originàriament, anar, viatjar, guiar. El lideratge té alguna cosa de sensació kinèsica, de moviment...Els liders surten de la recerca de un nou ordre de coses. S'aventuren en territòris inexplorats i ens guien cap a destins desconeguts. Per contra, el sentit de la paraula administrar està en la paraula "ma" "remenar coses", al manteniment del ordre, la organització i el control. La diferència decisiva entre la administració i el lideratge queda reflectida en el sentit etimològic de cada una de totes dos paraules; la diferència rau entre remenar coses o anar a llocs"

Un peto a Blai Nebot i Company
Nosaltres podem ser liders.

Cuadre de ciutadania

2011-06-14T05:48:00.000-07:00

ENTREVISTA CON JOSE LUIS SAMPEDRO-PARTE 2 DE 3

2011-05-31T03:26:00.000-07:00

Propuestas de los indignados

2011-05-31T03:22:00.001-07:00

Estas son las propuestas aprobadas en la asamblea de la protesta de Sol. Difícilmente se oirán en los medios de comunicación, y la página web no para de caerse así que está bien difundirlas por email.

Haced un esfuerzo por leerlas!!

Estas son algunas de las medidas que, en cuanto ciudadanos, consideramos esenciales para la regeneración de nuestro sistema político y económico. ¡Opina sobre las mismas y propón las tuyas en el foro!

Por mi parte, incluiría una propuestas que considero importante y es que las listas electorales deben ser abiertas de modo que el votante pueda elegir aquellos que les den más confianza, independientemente de que las listas vengan ordenadas según los criterios de los partidos.

1. ELIMINACIÓN DE LOS PRIVILEGIOS DE LA CLASE POLÍTICA:

o Control estricto del absentismo de los cargos electos en sus respectivos puestos. Sanciones específicas por dejación de funciones.

o Supresión de los privilegios en el pago de impuestos, los años de cotización y el monto de las pensiones. Equiparación del salario de los representantes electos al salario medio español más las dietas necesarias indispensables para el ejercicio de sus funciones.

o Eliminación de la inmunidad asociada al cargo. Imprescriptibilidad de los delitos de corrupción.

o Publicación obligatoria del patrimonio de todos los cargos públicos.

o Reducción de los cargos de libre designación.

2. CONTRA EL DESEMPLEO:

o Reparto del trabajo fomentando las reducciones de jornada y la conciliación laboral hasta acabar con el desempleo estructural (es decir, hasta que el desempleo descienda por debajo del 5%).

o Jubilación a los 65 y ningún aumento de la edad de jubilación hasta acabar con el desempleo juvenil.

o Bonificaciones para aquellas empresas con menos de un 10% de contratación temporal.

o Seguridad en el empleo: imposibilidad de despidos colectivos o por causas objetivas en las grandes empresas mientras haya beneficios, fiscalización a las grandes empresas para asegurar que no cubren con trabajadores temporales empleos que podrían ser fijos.

o Restablecimiento del subsidio de 426€ para todos los parados de larga duración.
3. DERECHO A LA VIVIENDA:

o Expropiación por el Estado de las viviendas construidas en stock que no se han vendido para colocarlas en el mercado en régimen de alquiler protegido.

o Ayudas al alquiler para jóvenes y todas aquellas personas de bajos recursos.

o Que se permita la dación en pago de las viviendas para cancelar las hipotecas.

4. SERVICIOS PÚBLICOS DE CALIDAD:

o Supresión de gastos inútiles en las Administraciones Públicas y establecimiento de un control independiente de presupuestos y gastos.

o Contratación de personal sanitario hasta acabar con las listas de espera.

o Contratación de profesorado para garantizar la ratio de alumnos por aula, los grupos de desdoble y los grupos de apoyo.

o Reducción del coste de matrícula en toda la educación universitaria, equiparando el precio de los posgrados al de los grados.

o Financiación pública de la investigación para garantizar su independencia.

o Transporte público barato, de calidad y ecológicamente sostenible: restablecimiento de los trenes que se están sustituyendo por el AVE con los precios originarios, abaratamiento de los abonos de transporte, restricción del tráfico rodado privado en el centro de las ciudades, construcción de carriles bici.

o Recursos sociales locales: aplicación efectiva de la Ley de Dependencia, redes de cuidadores locales municipales, servicios locales de mediación y tutelaje.

5. CONTROL DE LAS ENTIDADES BANCARIAS:

o Prohibición de cualquier tipo de rescate o inyección de capital a entidades bancarias: aquellas entidades en dificultades deben quebrar o ser nacionalizadas para constituir una banca pública bajo control social.

o Elevación de los impuestos a la banca de manera directamente proporcional al gasto social ocasionado por la crisis generada por su mala gestión.

o Devolución a las arcas públicas por parte de los bancos de todo capital público aportado.

o Prohibición de inversión de bancos españoles en paraísos fiscales.

o Regulación de sanciones a los movimientos especulativos y a la mala praxis bancaria.

6. FISCALIDAD:

o Aumento del tipo impositivo a las grandes fortunas y entidades bancarias.

o Eliminación de las SICAV.

o Recuperación del Impuesto sobre el Patrimonio.

o Control real y efectivo del fraude fiscal y de la fuga de capitales a paraísos fiscales.

o Promoción a nivel internacional de la adopción de una tasa a las transacciones internacionales (tasa Tobin).

7. LIBERTADES CIUDADANAS Y DEMOCRACIA PARTICIPATIVA:

o No al control de Internet. Abolición de la Ley Sinde.

o Protección de la libertad de información y del periodismo de investigación.

o Referéndums obligatorios y vinculantes para las cuestiones de gran calado que modifican las condiciones de vida de los ciudadanos.

o Referéndums obligatorios para toda introducción de medidas dictadas desde la Unión Europea.

o Modificación de la Ley Electoral para garantizar un sistema auténticamente representativo y proporcional que no discrimine a ninguna fuerza política ni voluntad social, donde el voto en blanco y el voto nulo también tengan su representación en el legislativo.

o Independencia del Poder Judicial: reforma de la figura del Ministerio Fiscal para garantizar su independencia, no al nombramiento de miembros del Tribunal Constitucional y del Consejo General del Poder Judicial por parte del Poder Ejecutivo.

o Establecimiento de mecanismos efectivos que garanticen la democracia interna en los partidos políticos.

8. REDUCCIÓN DEL GASTO MILITAR

NORUEGA, SUECIA, DINAMARCA, NO TIENEN SENADO, ALEMANIA SOLO 100 SENADORES y EE.UU. UN SENADOR POR CADA ESTADO.
LOS GRANDES TEÓRICOS DEL DERECHO INTERNACIONAL Y CONSTITUCIONAL OPINAN QUE ES UNA CÁMARA INNECESARIA, PRESCINDIBLE Y QUE ESTÁ EN EXTINCIÓN, ¿ENTONCES POR QUÉ TENEMOS QUE MANTENER A 260 SENADORES?

DE ESTA FORMA AHORRAREMOS 3.500 MILLONES DE EUROS CADA AÑO.

ELIMINAR LA PENSIÓN VITALICIA DE TODOS LOS DIPUTADOS, SENADORES Y DEMÁS
"PADRES DE LA PATRIA".

ELIMINAR A TODOS los diplomáticos excepto un embajador y un cónsul en cada país. No es posible que gastemos en esto más que Alemania y el Reino Unido).

Con eso, y con rebajar un 30% las partidas 4, 6 y 7 de los PRESUPUESTOS GENERALES DEL
ESTADO (transferencias a sindicatos, partidos políticos, fundaciones opacas y varios), se ahorrarían más de 45.000 millones de Euros y no haría falta tocar las pensiones ni los sueldos de los funcionarios, como tampoco haría falta recortar 6.000 millones de Euros en inversión pública.

CON LA MITAD DEL DINERO QUE EL ESTADO SE AHORRARÍA CON ESTAS MEDIDAS,
SE ACABARÍA LA CRISIS EN ESPAÑA

Por el cambio de la ley electoral, y por una democracia participativa de verdad, donde nuestra opinión, la de los ciudadanos, sea lo que gobierne, no una papeleta cada cuatro años y que hagan con ella lo que quieran sin dar cuentas ni explicaciones.

Por el cambio de la ley electoral, y por una democracia participativa de verdad ¡Espabilemos de una vez! ¡No sigamos dormidos y aletargados!

SI ESTÁS DE ACUERDO, DIFÚNDELO.

categories kantianes

2011-05-14T10:17:00.000-07:00

Hola xics i xiques del El IES EL GRAU:
Per fi, ahí va.

Esquema de la Crítica de la Raó Pura Kantiana

2011-05-14T10:14:00.000-07:00

2011-04-13T03:12:00.000-07:00

"ARTÍCULO DE ARTURO PEREZ REVERTE"

Arturo Pérez Reverte

Hay un problema laboral del colectivo de controladores aéreos que afecta al 1,2% de la población española (600.000 personas) y casi todos saltáis como energúmenos pidiendo hasta el linchamiento de ese colectivo cuando el día anterior hacen otra reforma del sistema laboral más restrictiva, quitan los 420 euros de ayuda a 688.000 parados que están en la ruina y anuncian cambios drásticos a peor en la ley de pensiones que afectan al 80% de la población y nadie se indigna ni dice nada. ¿Sois idiotas?

Estáis pidiendo a gritos al Gobierno que se apliquen medidas que quitan el derecho a la baja laboral, a los permisos retribuidos y a las horas sindicales, sacar militares a la calle ¿sois idiotas?

Estáis leyendo que mintieron en los vuelos de la CIA, en el caso Couso, que González era la X del GAL, que gente del PP cobraba de la trama Gürtel, que hay políticos que cobran más de 230.000 euros al año, pero que nos cuestan más de 3 millones de euros, que la corrupción en la política no es excepción, sino norma, que ellos mismos se adjudican el derecho a cobrar la jubilación máxima con pocos años en las Cortes y a nosotros nos piden 40 de cotización, banqueros que consiguen del gobierno medidas duras contra los trabajadores y que tenían que estar en la cárcel por delitos demostrados de fraude fiscal y no decís nada, os quitan dinero para dárselo a esa gente que cobra cientos de miles de euros año, especula con nuestro dinero, defrauda a Hacienda y seguís callados ¿sois idiotas?

Tenéis una monarquía que se ha enriquecido en los últimos años, que apoya a los poderosos, a EEUU, a Marruecos y a todo lo que huela a poder o dinero, hereditaria como en la Edad Media ¿sois idiotas?

En Inglaterra o Francia o Italia o en Grecia o en otros países los trabajadores y los jóvenes se manifiestan hasta violentamente para defenderse de esas manipulaciones mientras en España no se mueve casi nadie ¿sois idiotas?

Consentís la censura en los medios de comunicación, la ley de partidos, la manipulación judicial, la tortura, la militarización de trabajadores sólo porque de momento no os afecta a vosotros ¿sois idiotas?

Sabéis quién es toda la gentuza de las revistas del corazón, futbolistas supermillonarios pero jamás escucháis a nadie como Saramago o Chomsky u otros mil intelectuales veraces y comprometidos con vuestros problemas ¿sois idiotas?

Si mucha gente responde sí, aún nos queda un poco de esperanza de conseguir acabar con la manipulación de los políticos y poderosos.
Si la mayoría contesta no, entonces estamos jodidos.

EL GOBIERNO: Ha bajado el sueldo a los funcionarios, suprimido el cheque-bebé, congelado las pensiones y reducido la ayuda al desempleo, (EL PARO), para afrontar la crisis que han generado los bancos los políticos y los especuladores bursátiles.

Nos gustaría transmitirle al Gobierno lo siguiente:

Dediquen su empeño en rebajar LA VERGÜENZA DEL FRAUDE FISCAL,que en España se sitúa alrededor del 23% del P.I.B. (10 puntos por encima de la media europea) y por el que se pierden miles de millones de €uros, fraude que repercute en mayores impuestos para los ciudadanos honestos.

TENGAN LA VERGÜENZA de hacer un plan para que la Banca devuelva al erario público los miles de millones de euros que Vds. les han dado para aumentar los beneficios de sus accionistas y directivos; en vez de facilitar el crédito a las familias y a las empresas, erradicarlas comisiones por los servicios bancarios y que dejen de cobrar a los españoles más humildes €30.01, cada vez que su menguada cuenta se queda sin saldo. Cosa que ocurre cada 1º de mes cuando les cargan las facturas de colegios, comunidades, telefonía, Etc. y aun no les han abonado la nómina.

PONGAN COTO a los desmanes de las empresas de telefonía y de ADSL que ofrecen los servicios más caros de Europa y de peor calidad.

ELIMINEN la duplicidad de muchas Administraciones Públicas, suprimiendo organismos innecesarios, reasignado a los funcionarios de carrera y acabando con los cargos, asesores de confianza y otros puestos nombrados a dedo que, pese a ser innecesarios en su mayor parte, son los que cobran los sueldazos en las Administraciones Públicas y su teórica función puede ser desempeñada de forma más cualificada por muchos funcionarios públicos titulados y que lamentablemente están infrautilizados.

HAGAN que los políticos corruptos de sus partidos devuelvan el dinero equivalente a los perjuicios que han causado al erario público con su mala gestión o/y sus fechorías, y endurezcan el Código Penal con procedimientos judiciales más rápidos y con castigos ejemplares para ellos.

INDECENTE, es que el salario mínimo de un trabajador sea de 624 €/mes y el de un diputado de 3.996, pudiendo llegar, con dietas y otras prebendas, a 6.500 €/mes. Y bastantes más por diferentes motivos que se le pueden agregar.

INDECENTE, es que un profesor, un maestro, un catedrático de universidad o un cirujano de la sanidad pública, ganen menos que el concejal de festejos de un ayuntamiento de tercera.

INDECENTE, es que los políticos se suban sus retribuciones en el porcentaje que les apetezca (siempre por unanimidad, por supuesto, y al inicio de la legislatura).

INDECENTE, es que un ciudadano tenga que cotizar 35 años para percibir una jubilación y a los diputados les baste sólo con siete, y que los miembros del gobierno, para cobrar la pensión máxima, sólo necesiten jurar el cargo.

INDECENTE, es que los diputados sean los únicos trabajadores (¿?) de este país que están exentos de tributar un tercio de su sueldo del IRPF.

INDECENTE,es colocar en la administración a miles de asesores = (léase amigotes con sueldos que ya desearían los técnicos más cualificados)

INDECENTE, es el ingente dinero destinado a sostener a los partidos y sindicatos pesebreros, aprobados por los mismos políticos que viven de ellos.

INDECENTE, es que a un político no se le exija superar una mínima prueba de capacidad para ejercer su cargo (ni cultural ni intelectual).

INDECENTE,es el coste que representa para los ciudadanos sus comidas, coches oficiales, chóferes, viajes (siempre en gran clase) y tarjetas de crédito por doquier.

Indecente No es que no se congelen el sueldo sus señorías, sino que no se lo bajen.

INDECENTE, es que sus señorías tengan seis meses de vacaciones al año.

INDECENTE, es que ministros, secretarios de estado y altos cargos de la política, cuando cesan, son los únicos ciudadanos de este país que pueden legalmente percibir dos salarios del ERARIO PÚBLICO.

Y que sea cuál sea el color del gobierno, toooooooodos los políticos se benefician de este moderno "derecho de pernada" mientras no se cambien las leyes que lo regula.
¿Y quiénes las cambiarán? ¿Ellos mismos? Já.

Juntemos firmas para que haya un proyecto de ley con "cara y ojos" para acabar con estos privilegios, y con otros.

Haz que esto llegue al Congreso a través de tus amigos.

ÉSTA SÍ DEBERÍA SER UNA DE ESAS CADENAS QUE NO SE DEBE ROMPER, PORQUE SÓLO NOSOTROS PODEMOS PONERLE REMEDIO A ESTO, Y ÉSTA, SI QUE TRAERÁ AÑOS DE MALA SUERTE SI NO PONEMOS REMEDIO, está en juego nuestro futuro y el de nuestros hijos.

¿DONDE ESTÁ LA GENTE? QUE LEVANTAN MASAS PARA EL FÚTBOL Y NO PARA DEFENDER NUESTROS DERECHOS

Igualtat i llibertat

2011-02-23T02:31:00.001-08:00

Obric un lloc on pots penjar el teu treball sobre aquesta combinació dels valors més importants per entendre la democràcia.

1r de Bat

2011-02-12T11:24:00.001-08:00

COM FER EL TREBALL DE LOLES per a 4t de ESO

2011-02-12T11:19:00.000-08:00

ELABORACIÓN DE UN INFORME DE LECTURA
Presentación y contextualización.
Es importante situar la obra en su contexto, es decir, localizarla en una época y en una escuela de pensamiento u otro criterio determinante para dotarla de sentido, conocer al autor y el lugar que ocupa la obra en su producción completa, aportar datos descriptivos del libro, etc.
Estructura de la obra.
Enlazando con la descripción de la obra, es importante mostrar su estructura. Hay que indicar de qué partes se compone: cuántos capítulos tiene o qué subdivisiones ha establecido el autor para exponer los contenidos, cuál es la conexión lógicamente unas y otras partes, o a qué temas hace referencia.
Resumen de las ideas principales.
Una vez presentada la obra, es preciso resumir el contenido de la misma. Como hemos dicho anteriormente, no se trata de un resumen exhaustivo, sino de una visión panorámica en la que se muestre cuáles son las ideas que articulan el texto completo, cuáles son las más importantes y cuáles las secundarias, cuál es el;
objetivo perseguido por el autor y cuáles son las conclusiones a las que llega o la tesis que defiende en su i obra.
El Comentario crítico.
Una vez expuestas las ideas, se cementan desde una perspectiva crítica, es decir, estableciendo relaciones con las ideas que se conozcan,-de otras obras del mismo autor, o bien con otras ideas referentes al tema procedentes de otros autores o corrientes de pensamiento. También es adecuado establecer el alcance y la importancia de la aportación. Hay que valorar si la argumentación está bien construida y si el hilo expositivo ha sido seguido con precisión y claridad. Se pueden introducir también algunos comentarios respecto al lenguaje u otros aspectos de tipo más formal que llamen la atención o que sean relevantes para el resultado final de la obra.

Opinión personal.
La lectura de, un libro siempre-suscita en el lector algún ,
tipo de respuesta. En este apartado es donde se debe \ dejar constancia de esa repercusión personal de la obra en el lector. Es importante no olvidar que los comentarios personales también deben ser razonados y argumentados.

2011-01-03T10:31:00.000-08:00

La sala en la que habite i atenc als clients que necessiten, orientació, aclariments filosòfics, o classes de repás.

redes - Existe una moral innata - 1/3

2010-07-27T00:11:00.000-07:00

redes - Existe una moral innata - 2/3

2010-07-27T00:10:00.000-07:00

redes - Existe una moral innata - 3/3

2010-07-27T00:09:00.000-07:00

APROBAR EN EL I.E.S. LA NUCIA EN SEPTIEMPRE

2010-07-06T05:42:00.000-07:00

El departamento de Filosofia ha decidido que debes:
-Realizar el resumen de tres temas del libro, los que más te gusten.
-Realizar los ejercicios del libo de actividades de la misma editorial
-Hacer una redacción sobe uno de dichos temas el dia del examen de septiembre, será el dia 1 de septieme de 11 a 12. Te recomiendo qu estes allí a las 10.
FELIZ VERANO

¿Qué és la globalització?

2010-06-04T05:25:00.000-07:00

M'agradaria que deixares ací el que has redactat o estas pensant. Espere que tingues prou informació al teu abast en aquest mateix mitjà que es Internet.

DIGNITATIUS

2010-04-20T06:19:00.000-07:00

Buscant en teme dignitat en el diccionari de filsofia Ferrater Mora m'he trobat amb el terme "dignitatiu" que significa "objecte portador de dignitat". La divisió del món (ontologia) dintre de la cual podem pensar en aquesta qualitat dels objectes és la següent:
1) -objectes físics que tindrien cualitas secundariens; açó és es poden medir, mesurar senyalar.
2) -objectes del desig; entre els que podrien incloure tan els valors com els sentiments.
3) -els DIGNITATIUS. serien aquells objectes que promouen emocions.Per exemple ens sentim disgutstats quan algú ens conta aun drama personal i el veiem plorar, tot i que aixó no té a veure en nosaltres; som capaços de ficar-nos en el seu lloc i donar-li la importancia que li pertoca. Quan treballem en "La pesadilla de Darwin" estem treballant dignitatius: ningú hauria de viure així.

Buscando la definición de Dignidad

2010-03-15T05:59:00.000-07:00

La dignidad es una cualidad inherente al hecho de ser persona. Cualidad que nos hace merecedores de derchos y del respeto de los demás. Pero la dignidad tambien obliga a uno mismo.
En primer lugar, uno debe respetar a los demás como él mismo quiere ser respetado por los otros; en segundo lugar, uno debe comportarse de acuerdo con su dignidad. Nuestro comportamiento debe ser digno. Una persona digna no falta a su palabra, tiene sentido de la justicia, no traiciona, no se aprovecha de los demás, no abusa de los débiles o ausentes, da la cara y para bien o para mal, sabe asumir sus responsabilidades.
La dignidad y el respeto de los demás es algo que tambien debemos ganarnos dia a dia con nuestro comportamiento.

DIGNIDAD

2010-03-07T08:08:00.000-08:00

Había una canción de Gabinete Garigari que decia:
"Dios mio dime cual es la forma de diferenciar cuando el orgullo es orgullo o simplemente dignidad..."
Definir dignidad supone precisión. Al abordar tal tarea podemos hacerlo o bien de forma experiencial, o bien de forma genénerica, más buscadora de universales, recurriendo a los conceptos aceptados i reconcidos por gran parte de la humanidad.
Desde este segundo hámbito nos encontramos con los 62 años de vida de la DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS, con una trayectoria indiscutible sobre el reconcoimiento de la dignidad intrínseca a todas las personas.

HABRIMOS UN ESPACIO DONDE PUEDES APORTAR TU DEFINCIÓN DE AQUELLA FUERZA QUE NOS HACE GRITAR BASTA!!! EN LAS RELACIONES DE DOMINIO DE UNOS SOBRE OTROS.

Derechos humanos

2010-03-01T03:08:00.000-08:00

Declaración Universal de los Derechos Humanos

Adoptada y proclamada por la Resolución de la Asamblea General 217 A (iii) del 10 de diciembre de 1948

El 10 de diciembre de 1948, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó y proclamó la Declaración Universal de Derechos Humanos, cuyo texto completo figura en las páginas siguientes. Tras este acto histórico, la Asamblea pidió a todos los Países Miembros que publicaran el texto de la Declaración y dispusieran que fuera «distribuido, expuesto, leído y comentado en las escuelas y otros establecimientos de enseñanza, sin distinción fundada en la condición política de los países o de los territorios».

Preámbulo

Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana;

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los derechos humanos han originado actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad, y que se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias;

Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión;

Considerando también esencial promover el desarrollo de relaciones amistosas entre las naciones;

Considerando que los pueblos de las Naciones Unidas han reafirmado en la Carta su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana y en la igualdad de derechos de hombres y mujeres, y se han declarado resueltos a promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de la libertad;

Considerando que los Estados Miembros se han comprometido a asegurar, en cooperación con la Organización de las Naciones Unidas, el respeto universal y efectivo a los derechos y libertades fundamentales del hombre, y

Considerando que una concepción común de estos derechos y libertades es de la mayor importancia para el pleno cumplimiento de dicho compromiso;

La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción.

Artículo 1

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

Artículo 2

1. Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.
2. Además, no se hará distinción alguna fundada en la condición política, jurídica o internacional del país o territorio de cuya jurisdicción dependa una persona, tanto si se trata de un país independiente, como de un territorio bajo administración fiduciaria, no autónomo o sometido a cualquier otra limitación de soberanía.

Artículo 3
Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.

Artículo 4
Nadie estará sometido a esclavitud ni a servidumbre, la esclavitud y la trata de esclavos están prohibidas en todas sus formas.

Artículo 5
Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes.

Artículo 6
Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al reconocimiento de su personalidad jurídica.

Artículo 7
Todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley. Todos tienen derecho a igual protección contra toda discriminación que infrinja esta Declaración y contra toda provocación a tal discriminación.

Artículo 8
Toda persona tiene derecho a un recurso efectivo ante los tribunales nacionales competentes, que la ampare contra actos que violen sus derechos fundamentales reconocidos por la constitución o por la ley.

Artículo 9
Nadie podrá ser arbitrariamente detenido, preso ni desterrado.

Artículo 10
Toda persona tiene derecho, en condiciones de plena igualdad, a ser oída públicamente y con justicia por un tribunal independiente e imparcial, para la determinación de sus derechos y obligaciones o para el examen de cualquier acusación contra ella en materia penal.

Artículo 11

1. Toda persona acusada de delito tiene derecho a que se presuma su inocencia mientras no se pruebe su culpabilidad, conforme a la ley y en juicio público en el que se le hayan asegurado todas las garantías necesarias para su defensa.
2. Nadie será condenado por actos u omisiones que en el momento de cometerse no fueron delictivos según el Derecho nacional o internacional. Tampoco se impondrá pena más grave que la aplicable en el momento de la comisión del delito.

Artículo 12
Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su correspondencia, ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene derecho a la protección de la ley contra tales injerencias o ataques.

Artículo 13

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.

Artículo 14

1. En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de él, en cualquier país.
2. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.

Artículo 15

1. Toda persona tiene derecho a una nacionalidad.
2. A nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni del derecho a cambiar de nacionalidad.

Artículo 16

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia, y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.
3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.

Artículo 17

1. Toda persona tiene derecho a la propiedad, individual y colectivamente.
2. Nadie será privado arbitrariamente de su propiedad.

Artículo 18
Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.

Artículo 19
Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión.

Artículo 20

1. Toda persona tiene derecho a la libertad de reunión y de asociación pacíficas.
2. Nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación.

Artículo 21

1. Toda persona tiene derecho a participar en el gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente escogidos.
2. Toda persona tiene el derecho de acceso, en condiciones de igualdad, a las funciones públicas de su país.
3. La voluntad del pueblo es la base de la autoridad del poder público; esta voluntad se expresará mediante elecciones auténticas que habrán de celebrarse periódicamente, por sufragio universal e igual y por voto secreto u otro procedimiento equivalente que garantice la libertad del voto.

Artículo 22
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.

Artículo 23

1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo.
2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual.
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria, que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.
4. Toda persona tiene derecho a fundar sindicatos y a sindicarse para la defensa de sus intereses.

Artículo 24
Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas.

Artículo 25

1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad.
2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social.

Artículo 26

1. Toda persona tiene derecho a la educación. La educación debe ser gratuita, al menos en lo concerniente a la instrucción elemental y fundamental. La instrucción elemental será obligatoria. La instrucción técnica y profesional habrá de ser generalizada; el acceso a los estudios superiores será igual para todos, en función de los méritos respectivos.
2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana y el fortalecimiento del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales; favorecerá la comprensión, la tolerancia y la amistad entre todas las naciones y todos los grupos étnicos o religiosos, y promoverá el desarrollo de las actividades de las Naciones Unidas para el mantenimiento de la paz.
3. Los padres tendrán derecho preferente a escoger el tipo de educación que habrá de darse a sus hijos.

Artículo 27

1. Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten.
2. Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora.

Artículo 28
Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.

Artículo 29

1. Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad.
2. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática.
3. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.

Artículo 30
Nada en esta Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración.

La Constitución Española de 1978

2010-02-19T01:02:00.000-08:00

C o n s t i t u c i ó n
E s p a ñ o l a
Aprobada por las Cortes En Sesiones Plenarias del Congreso de los
Diputados y del Senado celebradas el 31 de Octubre de 1978
Ratificada por el Pueblo Español en Referéndum de 6 de Diciembre de 1978
Sancionada por S.M. El Rey ante las Cortes el 27 de Diciembre de 1978
Constitución Española
PREÁMBULO
La Nación española, deseando establecer la justicia, la libertad y la
seguridad y promover el bien de cuantos la integran, en uso de su
soberanía, proclama su voluntad de:
Garantizar la convivencia democrática dentro de la Constitución y de las
leyes conforme a un orden económico y social justo.
Consolidar un Estado de Derecho que asegure el imperio de la ley como
expresión de la voluntad popular.
Proteger a todos los españoles y pueblos de España en el ejercicio de los
derechos humanos, sus culturas y tradiciones, lenguas e instituciones.
Promover el progreso de la cultura y de la economía para asegurar a
todos una digna calidad de vida.
Establecer una sociedad democrática avanzada, y
Colaborar en el fortalecimiento de unas relaciones pacíficas y de eficaz
cooperación entre todos los pueblos de la Tierra.
En consecuencia, las Cortes aprueban y el pueblo español ratifica la
siguiente
C O N S T I T U C I Ó N
Constitución Española
Í N D I C E
· TÍTULO PRELIMINAR
· TÍTULO I. De los derechos y deberes fundamentales
o CAPÍTULO I. De los españoles y los extranjeros
o CAPÍTULO II. Derechos y libertades
§ SECCIÓN 1. De los derechos fundamentales y de las libertades
públicas
§ SECCIÓN 2. De los derechos y deberes de los ciudadanos
o CAPÍTULO III. De los principios rectores de la política social y económica
o CAPÍTULO IV. De las garantías de las libertades y derechos fundamentales
o CAPÍTULO V. De la suspensión de los derechos y libertades
· TÍTULO II. De la Corona
· TÍTULO III. De las Cortes Generales
o CAPÍTULO I. De las Cámaras
o CAPÍTULO II. De la elaboración de las leyes
o CAPÍTULO III. De los tratados internacionales
· TÍTULO IV. Del Gobierno y de la Administración
· TÍTULO V. De las relaciones entre el Gobierno y las Cortes Generales
· TÍTULO VI. Del Poder Judicial
· TÍTULO VII. Economía y Hacienda
· TÍTULO VIII. De la organización territorial del Estado
o CAPÍTULO I. Principios generales
o CAPÍTULO II. De la Administración Local
o CAPÍTULO III. De las Comunidades Autónomas
· TÍTULO IX. Del Tribunal Constitucional
· TÍTULO X. De la reforma constitucional
· DISPOSICIONES ADICONALES
· DISPOSICIONES TRANSITORIAS
· DISPOSICIÓN DEROGATORIA
· DISPOSICIÓN FINAL

Enllaç al pdf de la Constitució

Acción tecnológica

2008-06-06T04:03:00.000-07:00

El concepto de homo faber de Hannah Arendt
Partimos de la idea de ser humano como ser dotado de capacidad para proyectarse sobre el mundo, ya sea a través de trabajo, de actos o de palabras, produciendo cosas que aspiran a ser imperecederas, al menos en cierto grado, con el fin de encontrar a través de ellas su lugar en el cosmos. Así pues, el humano crea de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, a pesar de ser producto del propio hombre, poseen el poder condicionante de las cosas naturales. Resalto el empleo del el término condicionante para distinguirlo del término determinante, pues, en cualquier caso no existe condición absoluta por parte de la naturaleza a modo de determinación. Esta peculiaridad define al homo faber (frente al concepto homo sapiens que hace hincapié en la capacidad intelectual) como el hombre que fabrica, que produce cosas nuevas para procurarse mejores condiciones, o simplemente diferentes condiciones a las que la naturaleza proporciona, pues no se conforma con lo que esta le da.
Mediante el proceso de fabricación, las manos humanas arrancan a la naturaleza la materia prima para crear el artificio pues el hombre productor actúa como un destructor de la naturaleza; su comportamiento es el de señor y amo de toda la tierra, una especie de dios que en lugar de crear de la nada ex nihilo, crea a partir de una determinada sustancia; Arendt alerta acerca de los peligros que supone ésta capacidad de violentar la naturaleza: pues no hay ninguna opción para dudar de nuestra capacidad de lograr todos los cambios, pero tampoco hay ninguna para dudar de nuestra capacidad de destruir toda la vida sobre la tierra.
El proceso de la fabricación está determinado por las categorías de medios y fin. La cosa producida es un producto final en el doble sentido de que por un lado el proceso de producción termina en él (según Marx el proceso termina en el producto) y por otro sólo es un medio para producir este fin ( lo que persigue el proceso es la consecución del producto final y nada más)
Del empleo de útiles y de técnicas surge la más básica experiencia de instrumentalidad, pues determinan todo el trabajo y la fabricación. En el proceso de fabricación se puede considerar que el fin justifica los medios, más aún, los produce y organiza; el fin justifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener la materia prima de ella como la madera justifica la muerte del árbol. Marx definió el trabajo como metabolismo del hombre con la naturaleza, en cuyo proceso el material de la naturaleza se adapta a las necesidades humanas mediante la manipulación..
En función del producto final se diseñan los útiles y se ajustan las técnicas, y el mismo producto final organiza el propio proceso de trabajo; durante el proceso de trabajo todo se juzga en términos de conveniencia y utilidad para el fin deseado y para nada más. Es la razón instrumental la que está a la base y organiza esta tipo de acciones productivas como veremos seguidamente.
Así pues el homo faber se caracteriza por instrumentalizar y su instrumentalización implica una degradación de todas las cosas en medios, su pérdida de valor intrínseco de manera que al final todas las fuerzas y recursos de la naturaleza pierden su valor debido a que la experiencia de la fabricación se generaliza estableciendo la utilidad como modelo para la vida y el mundo de los hombres. La instrumentalización produce pues una devaluación de la naturaleza.
Del mismo modo que la acción del trabajo o producción transforma la naturaleza, también lo hace con la sociedad, pues ejerce una influencia decisiva en el modo cómo se organiza dicha sociedad, constituyendo un factor de primer orden en la dinámica social. Este aspecto constituye el fundamento de determinadas teorías filosóficas como es el caso del marxismo.
Tanto para Hegel como para Marx, el concepto de trabajo resulta fundamental en su filosofía. Para Hegel la división del trabajo y la interdependencia general del trabajo individual son determinantes en la configuración del Estado y de la sociedad.
Marx parte de la constatación de que en la producción y mediante el trabajo el hombre entra en una serie de relaciones sociales necesarias para su supervivencia individual y social.
Para contextualizar el pensamiento de Marx debemos ubicarnos en plena revolución industrial en la Europa del siglo XIX, en un momento en que la antigua burguesía se ha transformado en burguesía industrial, y por lo tanto es la clase social que posee las fábricas y recursos económicos, lo que Marx dará en llamar los medios de producción, por otro lado se da el caso de una mayoría de proletarios, o personas que trabajan a cambio de un salario. Las condiciones de éstos asalariados resultaban especialmente penosas (entre otras condiciones como la insalubridad en el puesto de trabajo, los sueldos míseros, etc..) por la situación que determinaba la servidumbre de hombres respecto a máquinas, de hombres convertidos en medios a favor de la producción, ajenos al resultado de su propio trabajo, y por ello alienados. Una de las consecuencias directas de este sometimiento a la máquina fue el fenómeno del luddismo o destrucción de máquinas por parte de grupos de trabajadores que consideraban que las éstas acabarían con su trabajo y su dignidad.
Las relaciones entre trabajadores y propietarios de los medios de producción mediante el intercambio trabajo-salario, son lo que Marx decide llamar relaciones de producción, constituyen la estructura económica de la sociedad. Así llega a la siguiente conclusión en que se resume la tesis principal del materialismo histórico: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”
En la historia se han sucedido una serie de estadios resultantes del modo de producción vigente en cada momento, son los siguientes; primitivo, esclavista (en la antigua Grecia y Roma), el feudal (edad media) y el capitalista (sociedades modernas).
El progreso científico y técnico se convierten conforme avanza la modernidad en aliados cada vez más férreos de la producción, y mayor resulta el impacto de ésta sobre la sociedad y sus estructuras como Marx puso de relieve acertadamente.
Pero antes de hacer una reflexión filosófica que cuestione qué implicaciones tiene el momento actual de desarrollo técnico y tecnológico en nuestra sociedad, es decir, cuáles son las repercusiones que tiene en la sociedad y viceversa, intentaremos aclarar primero en qué consiste el desarrollo de la técnica, lo que supone determinar minimamente que es la técnica y cómo se ha desarrollado a lo largo de la historia.
A la pregunta de qué es técnica y tecnología? Contestaremos que etimológicamente el vocablo técnica procede del griego techné y a modo de saber hacer designaba un conjunto de procedimientos y habilidades que siguen ciertas reglas establecidas y mas o menos codificadas para hacer algo en función de un determinado fin, o de otra forma podíamos definirla como conjunto de reglas aptas para dirigir eficazmente una actividad. En un sentido general todo medio para conseguir un propósito.
En su acepción clásica no se daba distinción alguna entre técnica y arte, es a partir del renacimiento que se comienzan a diferenciar las artes liberales y la artesanía. También es en éste momento en el que empieza a producirse una aplicación cualitativamente mayor de la ciencia a la técnica. A las técnicas que incorporan conocimientos y métodos científicos en su diseño y desarrollo se les denomina tecnología, siendo la tecnología, de éste modo la vía de entrada de la ciencia en el mundo de la vida, según dirá Habermas.
En su avance, ciencia y tecnología caminan parejas, pues, si la tecnología aplica los conocimientos científicos, la ciencia emplea las producciones técnicas y produce nuevos fenómenos que la ciencia desarrolla como por ejemplo la termodinámica que surge con el descubrimiento de la máquina de vapor.
En cuanto al propósito de la técnica se podría decir que es la supervivencia humana, según se veía en el mito de Prometeo.
El hombre no tiene abrigo ni dotación biológica con que protegerse (desprovisto e inerme) por lo que se las tiene que proporcionar el mismo, siendo necesario, por tanto, para la supervivencia y bienestar de cualquier grupo humano el desarrollo de los medios técnicos. Para ello, la técnica debe dominar la naturaleza, como diría Bacon, lo que es posible gracias al saber teórico, demostrándose su utilidad práctica a través de la aplicación técnica que transforma la sociedad.
Técnica y la tecnología y sus problemas
El renacimiento y la ilustración contemplan la aparición de la actitud optimista hacia la técnica, optimismo formulado por Francis Bacon (1561-1626) como exaltación de la acción frente a la contemplación, de la praxis frente a la teoría, que conduce a la reivindicación de la técnica.
El dominio de la naturaleza mediante el trabajo y la técnica motiva una sentimiento de poder y orgullo en el hombre, que se piensa co-creador, pues la naturaleza también es vista como una inmensa máquina, (la máquina se convierte en la gran metáfora que preside cierta concepción de la naturaleza), el mismo hombre es una máquina.
A la victoria efectiva de la ciencia y la técnica gracias a la revolución industrial, y frente a este optimismo o júbilo técnico heredero de la ilustración, que veía la técnica como el motor del progreso de la humanidad, pronto apareció una reacción romántica que advertía de los efectos perniciosos de ella sobre las grandes masas sociales. Un ejemplo claro de esta reacción se encuentra en los discursos de J. J. Rousseau, quien considera que la técnica pervierte al hombre natural: “En este nuevo estado [las necesidades de supervivencia cubiertas por el desarrollo técnico], con una vida simple y solitaria, con necesidades muy limitadas y los instrumentos que habían inventado para satisfacerlas, los hombres gozando de un grandísimo ocio, lo emplearon procurarse muchos tipos de comodidades desconocidas de sus padres; éste fue el primer yugo que se impusieron sin pensar en ello y la primera fuente de males que ellos prepararon para sus descendientes;... degeneraron al mismo tiempo [que ablandaban el cuerpo y el espíritu] en verdaderas necesidades, la privación se volvió mucho más cruel que dulce era su posesión” (“Origen de la desigualdad”).
Pero las críticas más duras hacia el poder de dominio de la técnica se dan en el siglo XX con la escuela de Frankfurt cuyos miembros afirmaron que el dominio del hombre sobre la naturaleza no es más que la antesala del dominio de unos hombres sobre otros, de unas sociedades sobre otras. Por ello no es de extrañar que muchos de los avances técnicos fundamentales, desde el desarrollo de las catapultas, hasta los misiles, se hayan efectuado a raíz de necesidades militares, no es casual el que se inventara antes la ametralladora que la máquina de escribir (como si fuese prioritario matar rápido a escribir rápido..) En este sentido es preciso notar que la misma técnica nunca es plenamente neutral como los filósofos esta escuela ya denunciaron a principios del siglo XX.
Los filósofos de la escuela de Frankfurt inciden en criticar el triunfo de la razón instrumental y la consiguiente esclavización del hombre por parte de la técnica, en lugar de servirle para realizarse como ser humano. Qué tipo de razón es esta a la que se refieren los filósofos críticos, que está a la base de la crítica social contenida en sus teorías lo veremos a continuación de la mano de Habermas (segunda generación de esta corriente filosófica).
CRÍTICA A LA RAZÓN INSTRUMENTAL
Según el sociólogo Max Weber, la racionalización de la vida de los individuos y de las sociedades que ha producido el proceso generalizado de modernización queda caracterizada como un triunfo de lo que, siguiendo a Weber la teoría crítica de la escuela de Frankfurt denominará razón instrumental.
Atendiendo al tipo de racionalidad que orienta la acción productiva y la técnica, es decir, el trabajo, la técnica y la tecnología, se denomina razón instrumental a aquella que busca los instrumentos, que selecciona los medios que hay que poner en práctica para conseguir un determinado fin y se resume en la fórmula correspondencia entre medios y fines.
La racionalización de la vida que apunta Weber se consiste en que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno a nuestras vidas poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esa intelectualización de la vida posee la lógica del ideal científico: la experiencia científica implica una predicción que nos permite controlar la experiencia. Pero esa lógica convertida en creencia se aplica no sólo al dominio técnico de la naturaleza, sino a la sociedad y a la racionalización de la propia vida. El resultado no es otro que el nivel de frustración en las modernas sociedades post industriales alcanza cotas desconocidas hasta ahora, del mismo modo que lo hace el progreso tecnológico. Si la pregunta por qué modelo de sociedad y de ser humano queremos conseguir es respondida por la racionalidad científico técnica, el ser humano renunciará a aquello que le hace esencialmente humano, como ser capaz de darse razones a sí mismo.
Max Weber, pues, es quien introduce el término racionalidad referido a la forma de la actividad económica capitalista, del orden social que rige y de la dominación burocrática. Al mismo tiempo que esto ocurre se da la industrialización del trabajo, con la consecuencia de que los ya citados criterios de acción instrumental penetran en otros ámbitos de la vida. Así pues, según Weber, la racionalización de la sociedad depende de la institucionalización del progreso científico y técnico.
El filósofo Jurgen Habermas , en su artículo Ciencia y técnica como ideología analiza a partir de las tesis del sociólogo Max Weber ese tipo de racionalidad subyacente al quehacer técnico que se extrapola al quehacer social. Pues como ya he reseñado, existe una conexión inmanente entre técnica y estructura de la acción racional con respecto a fines, si entendemos el éxito de la acción como una asociación de decisión racional y de acción instrumental, entonces cabe reconstruir la historia de la técnica desde el punto de vista de una objetivación de la acción racional con respecto a fines. Para Habermas, técnica es aquella actividad humana destinada a transformar la naturaleza y dominarla como si se tratara de un objeto; la naturaleza se rebaja a categoría de simple objeto y material de transformación sin tener en cuenta ni respetar su integridad.
Por ideología entenderemos aquel conjunto de postulados que (en un sentido marxista) se emplean como medio de control y mantenimiento de una situación social concreta.
Podemos según Habermas cifrar la evolución de la técnica según las tareas que progresivamente ha ido asumiendo; primero son reforzadas y sustituidas las funciones del aparato locomotor (transporte), después la producción de energía, más tarde las funciones del aparato de los sentidos y finalmente las funciones del centro de control: el cerebro.
Si tenemos presente que la evolución de la técnica obedece a aquella lógica que responde a la estructura ya citada de acción racional con respecto a fines, que a su vez responde a la estructura del trabajo, entonces no se ve cómo podríamos renunciar a la técnica, nuestra técnica sustituyéndola por una cualitativamente distinta mientras no cambie la organización de la naturaleza humana y mientras tengamos que vivir del trabajo y valiéndonos de los medios que sustituyen al trabajo.
Marcuse, en El hombre unidimensional propone una actitud alternativa frente a la naturaleza; en lugar de tratarla como un objeto a disposición del hombre (al modo marxista), se la debería considerar como interlocutor en una posible interacción. En lugar de la naturaleza explotada por la mano del hombre, buscar la naturaleza fraternal. A nivel de una intersubjetividad todavía imperfecta podemos suponer subjetividad a los animales, a las plantas y comunicar con la naturaleza en lugar de limitarnos a trabajarla, a explotarla cortando la comunicación, pero para ello es preciso que la comunicación entre los seres humanos se libere de todo dominio. Solamente cuando los hombres comuniquen sin coacciones, y cada uno pueda reconocerse en el otro, entonces podrá la especie humana reconocer a la naturaleza como sujeto y no como objeto.
De modo que la alternativa a la técnica existente; el proyecto de una naturaleza como interlocutor en lugar de cómo objeto, hace referencia a un tipo de acción diferente a la acción instrumental; es la estructura de la acción simbólicamente mediada, que es diferente de la acción racional con respecto a fines, aunque ambas se presentan como proyecciones del trabajo y el lenguaje.
Para cambiar pues el sentido de la técnica y la ciencia contemporáneas, es necesario cambiar el concepto de trabajo. Si esto se hace, se podrá considerar a la naturaleza como algo vivo, como un sujeto. Ello implica un cambio de racionalidad que no hará de la técnica y ciencia modernas una ideología de dominación, sinó una actividad verdaderamente simbólica.
Para Habermas existen tres posibles tipos de acción, y son los siguientes;
Acción instrumental: aquella que se orienta por reglas técnicas que descansan sobre saber empírico y que implican también pronósticos sobre sucesos observables, ya sean físicos o sociales. Supone un saber sobre medios.
La acción estratégica o elección racional se orienta de acuerdo con estrategias que descansan en un saber analítico, pues implican deducciones de reglas y máximas generales.
Pero mientras que la razón instrumental organiza unos medios que pueden resultar adecuados o inadecuados según criterios de control de la realidad, la acción estratégica solamente depende de la valoración correcta de las alternativas de opción posible. Así pues el comportamiento incompetente que no aplica bien reglas técnica o estratégicas está condenado al fracaso al no poder conseguir lo que pretende.
La razón comunicativa es aquella interacción simbólicamente mediada que se orienta de acuerdo a normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas por lo menos por dos sujetos agentes.
A continuación, y siguiendo a Habermas representaré el cuadro esquemático que define los distintos tipos de acción y los ámbitos que le son propios.
Interacción simbólicamente mediada
Acción racional respecto a fines: instrumental y estratégica
(Aquí va el esquema que copiasteis en clase).
El sistema capitalista y su forma de producción constituyen un mecanismo que garantiza permanentemente la extensión de los sistemas de acción racional respecto a fines, y con ello socava la superioridad tradicional de las instituciones sociales frente a las fuerzas productivas. El capitalismo ha institucionallizado un crecimiento económico que se autorregula, y que por ello no está exento de periodos de crisis.
Otra de las características del capitalismo más reciente es la cientifización de la técnica, que se convierte en tecnología; se da una presión para elevar la productividad del trabajo por medio de la introducción de nuevas técnicas; la ciencia y la técnica devienen la primera fuerza productiva. Ciencia aplicada y tecnología devienen objetos preciados de comercio con un poder sobre la economía sin precedente.
Las variables del sistema se definen en torno a los siguientes parámetros;
1.-progreso casi autónomo de la ciencia y la técnica
2.-progreso económico que depende del anterior
Se produce un progreso cuasi-autónomo de la ciencia y la técnica del que a su vez dependerá el progreso económico del sistema. El resultado es un estado de cosas en el que la evolución del sistema social parece estar determinada por la lógica del progreso científico y tecnológico. “ los modelos cosificados de la ciencia transmigran al mundo sociocultural de la vida y obtienen allí un poder objetivo sobre la autocomprensión”. Denominaremos a esta postura tecnocracia. Lo peculiar de esta ideología consiste en que aparta la autocomprensión de la sociedad del sistema de referencia de la acción comunicativa y de los conceptos de la interacción simbólicamente mediada y los sustituye por un modelo científico y tecnológico. De paso, la autocomprensión culturalmente determinada del mundo social de la vida se sustituye por la autocosificación de los seres humanos bajo las categorías de la acción racional con respecto a fines y del comportamiento adaptativo.
Por consiguiente podemos afirmar que se produce un retroceso de la esfera de la interacción mediada lingüísticamente bajo la presión de la acción racional respecto a fines, con las consiguientes consecuencias.
Las tesis de Habermas van unidas a una exigencia de transformación urgente de la sociedad y de la acción social en torno al concepto de diálogo y de comunicación
No podemos pasar por alto el hecho de que nos hallamos inmersos en una revolución tecnológica, la informática; si con la revolución industrial las máquinas pasaron a realizar los trabajos físicos, con la revolución informática las máquinas también se ocupan de las tareas inteligentes.
La tecnología informática y su desarrollo genera nuevas formas de alineación, como bien expone el sociólogo Sennet en su libro La corrosión del carácter, donde explica cómo los ordenadores han asumido tareas que antes solamente realizaba un profesional cualificado. Para ilustrar su teoría pone un ejemplo: el de una pequeña panadería en Brooklyn, antes regentada por trabajadores de origen griego, especialistas en fabricar con esmero su producto durante generaciones, pero qué ocurre con su negocio a día de hoy?. Pues sencillamente que el pan y su proceso de fabricación se controla por mecanismos informáticos, desde la temperatura del horno hasta el tiempo de cocción, todo está estipulado, de modo que las personas que trabajan allí no tienen la menor idea de cómo hacer pan, limitándose a oprimir determinadas teclas. Una de las consecuencias más importantes de ello es que genera por un lado una desvinculación absoluta del trabajador respecto a su producto, y por otro lado este trabajador, por carecer de cualificación puede ser sustituido sin ningún problema por otro con la consiguiente precariedad en el empleo y absoluta desdignificación del puesto de trabajo. Esta situación se da en un ámbito que ya no es el de la fábrica o cadena de producción; los avances informáticos permiten la realización industrial de tareas que hace un lustro hubiese resultado impensables

I.E.S. Districte Maritim

2008-02-21T09:41:00.000-08:00

¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN? 1784
La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere andel ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración.
La pereza y la cobardía son causa de que una tan gran parte de Jos hombres continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores. Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las ganas de nuevos ensayos.
Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente realmente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura. Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso, o más bien abuso, racional de sus dotes naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de ellas apenas si se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una pequeña zanja, pues no está acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme.
Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, sí se le deja en libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de Ja tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón el público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino qué, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel.
Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: i no razones, y haz la instrucción! El funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por doquier con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la ilustración? ¿Y cuál, por el contrario, estímulo? Contesto: el uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar a menudo ceñidamente, sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de la ilustración. Entiendo por uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo de lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de funcionario. Ahora bien; existen muchas empresas de interés público en las que es necesario cierto automatismo, por cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que comportarse pasivamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno hacia los fines públicos o, por lo menos, impedidos en su perturbación. En este caso no cabe razonar, sino que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la máquina se considera como miembro de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo tanto, en calidad de maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso de su razón, puede razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en parte, la consideración de miembro pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial que recibe una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la resis-
tencia general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con esa condición. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al público sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra en aquel credo, así como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia. Nada hay en esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que enseña en función de su cargo, en calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad para exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado para enseñar según las prescripciones y en el nombre de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve. Deduce, en la ocasión, todas las ventajas prácticas para su feligresía de principios que, si bien él no suscribiría con entera convicción, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la religión interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que no podría ejercer el cargo con arreglo a su conciencia; tendrá que renunciar. Por lo tanto, el uso que de su razón hace un clérigo ante su feligresía, constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio doméstico, aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo, como clérigo, por consiguiente, que hace un uso -público de su razón, disfruta de una libertad ilimitada para servirse de su propia razón y hablar en nombre propio. Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un absurdo que aboca en una eternización de todos los absurdos.
Pero ¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una asociación eclesiástica o una muy reverenda classis (como se suele denominar entre los holandeses) pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo para, de ese modo, asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre el pueblo, y para eternizarla, si se quiere? Respondo: es completamente imposible. Un convenio semejante, que significaría descartar para siempre toda ilustración ulterior del género humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por la potestad soberana, por el Congreso, o por las más solemnes capitulaciones de paz. Una generación no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal que le sea imposible ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del error y, en general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. Por esta razón, la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de manera abusiva y criminal. La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo, se halla en esta interrogación ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley? Podría ser posible, en espera de algo mejor, por un corto tiempo circunscrito, con el objeto de procurar un cierto orden; pero dejando libertad a los ciudadanos, y especialmente a los clérigos, de exponer públicamente, esto es, por escrito, sus observaciones sobre las deficiencias que encuentran en dicha ordenación, manteniéndose mientras tanto el orden establecido hasta que la comprensión de tales asuntos se haya difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante un acuerdo logrado por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta el trono una propuesta para proteger a aquellas comunidades que hubieran coincidido en la necesidad, a tenor de su opinión más ilustrada, de una reforma religiosa, sin impedir, claro está, a los que así lo quisieren, seguir con lo antiguo. Pero es completamente ilícito ponerse de acuerdo ni tan siquiera por el plazo de una generación, sobre una constitución religiosa inconmovible, que nadie podría poner en tela de juicio públicamente, ya que con ello se' destruiría todo un período en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento, período que, de ese modo, resultaría no sólo estéril sino nefasto para la posteridad. Puede un hombre, por lo que incumbe a su propia persona, pero sólo por un cierto tiempo, eludir la ilustración en aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado; pero la simple y pura renuncia, aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya propía. Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o presunto sea compatible con el orden ciudadano, no podrá menos de permitir a sus subditos que dispongan por sí mismos en aquello que crean necesario para la salvación de sus almas; porque no es ésta cuestión que le importe, y sí la de evitar que unos a otros se impidan con violencia buscar aquella salvación por el libre uso de todas sus potencias. Y hará agravio a la majestad de su persona si en ello se mezcla hasta el punto de someter a su inspección gubernamental aquellos escritos en los que sus subditos tratan de decantar sus creencias, ya sea porque estime su propia opinión como la mejor, en cuyo caso se expone al reproche: Caesar non est sufra grammaticos, ya porque rebaje a tal grado su poder soberano que ampare dentro de su Estado el-despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus subditos.
Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada* la respuesta será: no, pero sí en una época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión. Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en este empeño, y percibimos inequívocas señales de que van disminuyendo poco a poco los obstáculos a la ilustración general o superación, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto nuestra época es la época de la Ilustración o la época de Federico.
Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no prescribir nadq a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad, que rechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que rompió el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad a cada uno para que se sirviera de su propia razón en las cuestiones que atañen a su conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su calidad de doctores, someter libre y públicamente al examen del mundo aquellos juicios y opiniones suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con mayor razón los que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu de libertad se expande también por fuera, aun en aquellos países donde tiene que luchar con los obstáculos externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este único ejemplo nos aclara cómo en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pública y la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado de rudeza.
He tratado del punto principal de la ilustración, a saber, la emancipación de los hombres de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religión} pues en lo que atañe a las ciencias y las artes los que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela sobre sus subditos y, por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la más funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavía más lejos y comprende que tampoco en lo que respecta a la legislación hay peligro porque los súbitos hagan uso •público de su razón, y expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor disposición de aquella, haciendo una franca crítica de lo existente} también en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros veneramos.
Pero sólo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que no osaría un Estado libre: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Y aquí tropezamos con un extraño e inesperado curso de las cosas humanas} pues ocurre que, si contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables} mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cascara, esa semilla que cuida con máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del Ubre -pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo más que una máquina, un trato digno de Él. la cuestión tratada por mí ofrece el señor Mendelssohn. No ha llegado todavía a mis manos; de lo contrario, hubiera reservado esta respuesta mía, que ahora queda como una prueba de hasta qué punto el azar puede traer consigo una coincidencia de ideas.

Fonts del dret

2007-11-27T09:15:00.000-08:00

FONTS DEL DRET
Cada sistema jurídic té el propi sistema de fonts encara que molts d'aquests son pareguts. El nostre Dret, com la majoria deis drets del continent europeu i els d'altres pa'ísos que s'han inspirat en aquests, té com a característica la primacia de la llei. En canvi, en el Dret anglés i aquells que en deriven, la situado es distinta: també la llei es la font principal; pero, juntament amb aquesta, está la doctrina establerta per les sentencies deis tribunals (jurisprudencia).
En el Dret internacional, les fonts básiques no son les liéis, que no existeixen, ja que no hi ha un poder superior que les dicte, sino els acords entre els Estáis (tractats) i el costum.
En el sistema democrátic espanyol trobem les característiques polítiques següents que el defíneixen:
a) La sobiránia resideix en el poblé, que la exerceix a través deis representants elegíts per sufragi universa i que formen les Corts generáis.
b)Una important parcel.la de poder l'assumeixen les Comunitats Autonomes, sent el poder autonomic no un simple conjunt de potestats administratives, sino un vertader poder polític que inclou facultáis legislatives.
c)La democracia es constitucional, fet que implica que la Constitució inclou un conjunt de normes, directament aplicables, a la qual están sotmesos tots els poders públics.
Del concepte democrátic del poder es deriva que la llei, principal font del Dret, es expressió de la voluntat popular, sense que cápien avuí les liéis de prerrogativa que en les tiranies solen exerxir els caps d'Estat...
En un sistema centralitzat , les normes jurídiques s'articulen en una ordenacio jerárquica, pero en un sistema descentralitzat políticament, amb el principi de "jerarquía" apareix el de "competencia". L'Estat Central i las Comunitats Autonomes teñen la potestat de dictar liéis sobre matéries en les quals teñen competencia, i cada llei té plena vigencia en el seu ámbit.
Del tercer deis trets esmentats, resulta que la Constitució es la norma suprema, i una norma amb eficacia política, ja que per tal d'assegurar-ne Paplicació hi ha, entre altres mecanismes, el Tribunal Constitucional, intérpret suprem de la Constitució, les sentencies del qual son també fonts de Dret, inferiors en rang només a la propia Constitució.
El Costum es una altra font de Dret que es presenta en nombrosos sistemes i la importancia doctrinal i histórica de la qual es considerable. En els Drets estatals moderns, la primacia de la llei ha redu'ít molt la trascendencia práctica. Es, com a molts,tal com li ocorre al nostre Dret, una font supletoria, que s'aplica només si no hi ha llei. També en el Dret internacional, el costum es una forca básica.
El nostre Dret reconeix com a tercera font, es a dir, subordinada a la inexistencia de la llei o del costum, els "principis generáis del Dret", i el mateix fan altres legislacions. Per principis generáis del Dret s'entenen els enunciáis generáis a qué subordina un conjunt de solucions articulars.
La doctrina que estableixen els tribunals en les sentencies (jurisprudencia) no es una font autónoma de Dret al nostre sistema jurídic. Encara que históricament el Dret que han creat els jutges té gran importancia, a partir de la doctrina de separació de poderes de Montesquieu, s'assigná els jutges només la missió de "aplicar" la llei, mentre que la "creado" d'aquesta queda reservada al poder legislatiu.
Adaptat de "Introducción al Derecho" de Ángel Latorre

Definició de justícia

2007-11-27T09:12:00.000-08:00

LA JUSTICIA
D'acord amb les idees d'Aristótil, la justicia implica una idea de "igualtat" (justicia commutativa), i una altra de "proporció" (justicia distributiva). L'una regula i ordena les relacions entre iguals i estableix la proporció entre el que s'ha de donar i el que s'ha de rebre en les relacions privades, segons un criteri d'estrícta igualtat. La justicia distributiva ordena les relacions entre la societat i els membres de manera que la comunitat, mitjancant el seu representant, repartirá les cárregues publiques propor-cionalment a la resistencia i a la possibilitat de cada individu, i els béns públics d'acord amb la dignitat i el mérit; i castigará les ofenses també d'acord amb la gravetat de la falta.
En realitat, les idees de "igualtat" i "proporció" es combinen en qualsevol cas. Si dos delinqüents roben sengles bosses a sengles dones peí métode de "Pestirada"; o dos assassins utilitzen cada un el mateix ardit per a matar a sengles ocupats de bancs que transporten cada un una quantitat de diners pareguda, la igualtat requereix que, en un i l'altre cas, "amb les mateixes circumstáncies", s'impose la mateixa pena a qualsevol deis delinqüents: es consideraría "injust" imposar un any de privado de llibertat a un deis lladregots, i quinze dies a l'altre, o no castigar-lo. Pero de la mateixa manera, la pena de l'assassinat s'entén que ha de ser mes elevada que la del robatori: seria "injust" imposar, en el cas anterior, la pena de trenta anys de reclusió al lladregot, i la d'arrest domicilian a l'assassí: ha d'haver-hi una "proporció" en aixd, tant en les cárregues publiques (majors, a qui pot mes), com en els premis (majors a qui en mereix mes). Es mes, en un sentit vulgar, es parla de "injusticia" fins i tot quan, en tractar desigualment, no s'infringeix cap llei, com si un pare premia a un deis seus filis per haver obtingut bones notes en els exámens, i no ho fa a l'altre que les obtingué iguals i amb el mateix esforc.
Adaptat de "Manual de Derecho Civil" de José Luis Lacruz Berdejo

Fins del dret

2007-11-27T09:08:00.000-08:00

FINS DEL DRET
Habitualment, quan es parla de fins del Dret s'anomena la seguretat i la justicia. En el sentit mes simple, seguretat equival a pau, es a dir, a la situado d'una societat en qué les relacions entre els membres discorren sense violencia i cada individu está protegit contra l'agressió deis altres. El Dret ha de complir primer que res aquesta missió pacificadora, encara que en alguns casos només s'aconsegueix incompletament: tal es el cas del Dret internacional, que encara no ha aconseguit trobar un mitjá segur d'imposar una solució pacífica deis conflictes entre els Estats i d'evitar la violencia, fins i tot en la forma mes descarada que es la guerra.
El sentit mes ampli de la seguretat jurídica es dona quan el Dret protegeix en forma eficac un conjunt d'interessos de la persona humana que es consideren básics per a una existencia digna. Aquests interessos vitáis van estar fixats, amb prou claretat, per la tradicció jurídica i política occidental en els segles XVIII i XIX, com a reacció contra l'absolutisme anterior. La idea central es la llibertat amb les distintes manifestacions: llibertat davant la detenció arbitraria, llibertat de consciéncia, d'expressió, de domicili i de treball i d'altres considerades com a drets fonamentals de la persona humana, que l'Estat ha de reconéixer i protegir i l'expressió mes famosa de la qual es troba a la Declaració Universal deis Drets de l'Home i del Ciutadá, aprovada per l'Assemblea Nacional Francesa el 26 d'agost de 1789.
En la formació originaria, aquesta concepció de la seguretat va unida, entre altres idees, a la del "Estat de Dret", estat en qué l'exercici del poder en totes les seues direccions está sotmés a regles jurídiques que asseguren les llibertats i drets dels ciutadans davant el mateix Estat. L'Estat de Dret es caracteritza originalment per la limitació del poder estatal en benefici del conjunt de drets reconeguts al ciutadá, que son consideráis, no com una graciosa concessió de la llei, sino com a vertaders drets "nadarais", anteriors i superiors al mateix Estat de Dret, ja que aquest es justifica precisament en la mesura que els empara i els fa efectúas. La seguretat jurídica en la mes ampia accepció es converteix així en el fi primordial i la rao de ser de l'Estat de Dret.
Adaptat de "Introducción al Derecho " de Ángel Latorre

definició de DRET

2007-11-27T09:05:00.000-08:00

ELDRET
En tractar d'explicar quina cosa es el Dret es freqüent contrapesar l'home en societat a Robinson a Tilla. Aquest -es diu- no va poder teñir cap relació jurídica mentre estava sol. El Dret es assumpte de "la societat', es a dir, d'una pluralitat d'essers humans en contacte, que han de resoldre els seus conflictes d'interessos, cadascú saber "alió que es seu" i precisen, tots, d'una autoritat que tinga compte de les incumbéncies comunes. Si tan sois hi hagués una persona en el món, o només algunes aíllades entre sí, separades per mils de kilometres i sense possible contacte, el Dret no podría existir.
Es, en efecte, la vida dels homes en societat qui determina la col.lisió entre els interessos d'individus i grups. Si, entre una pluralitat d'individus que conviuen, cada un volgués perseguir els seues interessos personáls sense cap limitado, el xoc amb els conveins seria immediat i perpetu. Pero, la guerra de "tots contra tots" es una hipótesi improbable: mentre que dins del grup, la regla es, en principi, la coexistencia pacífica, perqué aquells que hi pertanyen s'han donat: "normes" per a conviure, i precisament obligats per la necessitat de conviure.
El Dret se'ns mostra, dones, com una organització de la coexistencia que, per cert, no tractará només de fer possible la vida individual de cadascú sense ser atacat pels altres, sino d'optimitzar la convivencia. Amb aquesta finalitat, el grup establirá "regles" que delimitaran les facultats i els deures de cada un, el mateix peí que fa a la vida en comú i la cooperació, que a les esferes de poder individual. I fará un poc mes: instituirá "una autoritat" que fará efectives les regles, vetlle pels interessos generáis (poder executiu) i dirimirá les conteses entre els membres del grup (poder judicial) i, alhora, impedirá que aquests facen justicia peí seu compte i tutelen els seus drets de manera violenta.

Adaptado de "Manual del Derecho Civil" de José Luis Lacruz Berdejo

Derecho y justicia (Marius Sirvent)

2007-11-23T04:31:00.000-08:00

DERECHO Y JUSTICIA
El Derecho tiene como función fundamental preservar la convivencia, regulando las conductas individuales, y corrigiendo aquellas desviadas. Al mismo tiempo el Derecho ejerce un control sobre los propios órganos del Estado para que los intereses económicos, políticos y culturales de los grupos dominantes no se impongan en contra de los más débiles. Pero también el Derecho es el encargado de velar por la realización de la libertad y de la justicia. Y es aquí donde conectamos con las diferentes concepciones de lo justo.

Derecho y justicia se encuentran siempre conectados. Esta conexión puede darse en tres sentidos: el del pensamiento utópico, el del pensamiento ético y el del jurídico.Dentro del pensamiento utópico el término justicia hace referencia a un estado ideal de la humanidad –Platón, Aristóteles, la Biblia, El Corán- así pues, justicia equivaldría a Bien, Felicidad o Perfección. Otro sentido sería el ético, que correspondería a una Ley u Orden superior que regularía las relaciones entre los individuos, convirtiendo la justicia en virtud individual de la cual unos serían merecedores y otros no, como por ejemplo, en el iusnaturalismo. Aquí el Derecho debería coincidir con lo justo. Y por último, desde el punto de vista jurídico podemos distinguir entre la justicia de un acto jurídico, que corresponde a la correcta aplicación de una norma y que requiere equidad; la justicia de la norma jurídica, cuando ésta se ajusta a derecho; y la justicia del agente como individuo del que derivan los actos o las normas (serán justos aquellos que se comportan de acuerdo con la ley).

La propuesta que vamos a sostener es que la autonomía del sistema jurídico no puede significar una desconexión completa de derecho y moral, por un lado, y de política, por otro. El derecho, ni siquiera al convertirse en positivo, rompe sus relaciones internas con la moral y la política. Sin caer en iusnaturalismos trasnochados, ni en positivismos autosuficientes que nos han conducido a la barbarie, por ejemplo, del Estado nazi, vamos a defender una posición intermedia, donde el Derecho se nutre de una teoría de la justicia, en la línea de Norberto Bobbio. Es decir, admitiremos el carácter positivo e incluso positivizador del derecho, pero introduciendo la exigencia de una teoría de la justicia que permita legitimar la crítica del Derecho y de la ley.

Y por lo tanto, introduciremos el reconocimiento, al menos formal, por parte de todos los Estados del mundo, de un conjunto de derechos inherentes a todo ser humano, que se basan en la consideración de la dignidad personal y que se estima deben ser respetados por el ordenamiento jurídico, es decir, los Derechos Humanos, que se constituyen, así, en un intento de superar tanto al iusnaturalismo como al positivismo.

En esta línea, Habermas comprometido con el objetivo de asegurar la validez y no sólo la vigencia de las normas éticas, del derecho, y de la constitución fáctica de los estados democráticos, considera que el Derecho es transmisor de la moral y la justicia, y viceversa, sin que ello, quiera decir que se confundan las diferentes esferas. La pretensión de legitimación del derecho positivo no puede agotarse en la validez moral. Una norma jurídica es tal en la medida en que se agrega un componente empírico, el de su imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, claro que generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factible.

Así pues, Habermas considera los movimientos sociales orientados, por ejemplo, en pro de una mayor igualdad, una mayor autorrealización, de la preservación del medio ambiente y la paz como reacciones a los ataques del sistema contra el mundo de la vida. El futuro de la razón utópica se encuentra en la oposición a la invasión del mundo de la vida y en la creación de un mundo en el que el sistema y el mundo de la vida estén en armonía y se enriquezcan mutuamente.

II.-DESARROLLO DE LOS CONTENIDOS

1. El Derecho

A lo largo de los temas anteriores hemos expuesto los elementos fundamentales de la organización de la sociedad, así como las principales teorías en torno al poder y el Estado. El Estado moderno surge a partir de un espíritu centralista y unitario, es decir, pretende centralizar y unificar todo el poder que en épocas anteriores estaba disperso (por ejemplo, entre príncipes, nobles y clero). Para llevar a cabo este proyecto va a monopolizar el derecho; es decir, toda norma se habrá de subordinar a la “ley”, que se transforma así en la estructura de la organización del Estado, convirtiendo a los jueces en funcionarios públicos que habrán de velar por el cumplimiento de dicha ley. Al mismo tiempo, uno de los criterios de valoración de los Estados democráticos será la sujección de los mismos al principio de legalidad.

Según este principio todas las personas e instituciones, incluido el Estado, se someten a las mismas reglas, es decir, se someten al dictado de la ley. Los mismos poderes del Estado se definen en función de la ley y el derecho: el poder legislativo elaborará las leyes, el ejecutivo actúa y realiza su función política cumpliendo lo que establecen las leyes y el poder judicial vela, como ya hemos dicho, por el cumplimiento de esas mismas leyes. Por todo ello, la cuestión del derecho se convierte en fundamental a la hora de entender las sociedades en las que vivimos. Pero, ¿qué entendemos por derecho?

En términos generales podemos decir que el derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras de algunos comportamientos humanos en una determinada sociedad (tal como lo define Elías Díaz en su Sociología y filosofía del derecho). Al ser un conjunto de normas reguladoras, el derecho se convierte en uno de los medios de control social, ya que establece mediante esas normas el modo y manera en que deben discurrir las relaciones sociales, así como la acción coercitiva frente a los comportamientos inadecuados dentro de la sociedad.

Ahora bien, no todas las normas que regulan el comportamiento en la sociedad son normas propias del derecho. Cuando una norma proviene del derecho recibe el nombre de norma jurídica y tiene las siguientes características:

En primer lugar tiene un carácter obligatorio y prescriptivo, y su cumplimiento es exigido a través de los órganos instituidos por el poder del Estado, es decir, por la polícia y los jueces.

En segundo lugar, son normas establecidas por el Estado, único capaz de crearlas o modificarlas, estando su cumplimiento respaldado por ese mismo Estado. Por último, son normas de carácter general impuestas por los poderes públicos. Esto último es lo que constituye el principio de legalidad al que nos referíamos antes. A partir de todo lo dicho podríamos definir, de nuevo, el derecho como un ordenamiento de normas que regulan relaciones intersubjetivas y a cuya violación sigue una reacción institucionalizada (Giuseppe Lumia, Principio de teoría e ideología del derecho). Son pues, las normas jurídicas las que configuran el carácter del derecho, carácter que será el objeto del punto siguiente.

1.1. Características del Derecho

Como acabamos de exponer, para que haya Derecho se necesita que las leyes posean una serie de condiciones que son las que configuran su carácter. Estas condiciones han variado a lo largo del tiempo, dependiendo del modo de entender el Estado y su relación con los ciudadanos. Tal como se entiende el derecho en las modernas sociedades democráticas, las características de las leyes que harán que podamos hablar de un Derecho serán:
En primer lugar, la Racionalidad; es decir, las leyes han de tener su fundamento en la razón, entendida como algo común y universal, frente al capricho o los intereses de un grupo particular dentro de la sociedad.

En segundo lugar, han de asegurar la Libertad y la Tolerancia; ya que a partir de la igualdad de circunstancias las leyes han de posibilitar que los individuos posean la suficiente autonomía para hacer lo que deseen, al tiempo que ofrezcan razones que limiten la autonomía individual para preservar la del conjunto de la sociedad. Dicho de otro modo, han de asegurar una libertad propia que comience y termine donde empieza y termina la de los demás. De este modo, han de asegurar la Reciprocidad; de manera que cuando un individuo posea un derecho el resto de la sociedad habrá de respetarlo, y a la inversa.

Las características anteriores nos conducen a la siguiente, es decir, a la Universalidad; o lo que también recibe el nombre de principio de legalidad, es decir, la ley debe ser igual para todos los individuos pertenecientes a la misma comunidad. Para que lo anterior sea posible las leyes han de ser públicas, de modo que han de recibir suficente Publicidad; dado que si bien la ignorancia de la ley no exime de su cumplimiento, ésta previamente ha debido ser debidamente promulgada o dada a conocer.

La siguiente característica que hace posible que hablemos de un Derecho es la Existencia de una autoridad, legítimamente establecida. Esta autoridad es la que tiene el poder de la Coactividad o capacidad para imponer penas o castigos a quienes incumplan dichas leyes. Esta coactividad es la fuerza material de la ley, ejercida por los distintos agentes de la autoridad y que puede tomar forma económica o física, como en el caso de las penas de cárcel.

Toda norma jurídica tiene, como fin último, la protección de una serie de derechos y la formulación de los deberes consiguientes. Este modo de entender las normas y el derecho en función de derechos y deberes de los ciudadanos es algo propio de los Estados modernos democráticos o liberales. Es, por tanto, una forma de entender el derecho que tiene un origen histórico. En efecto, la concepción democrática del derecho y del Estado surge de la lucha de la burguesía por acceder a los mismos privilegios de la nobleza en los antiguos regímenes. De ahí que el Estado se entienda como democrático, en el sentido de que la soberanía ha de repartirse entre todos los ciudadanos, y de derecho, ya que, frente a los antiguos sistemas monárquicos en los que los súbditos sólo tienen deberes ante el Estado, surge el concepto de ciudadano, individuo que cede parte de su libertad y autonomía individual al Estado a cambio de que éste le asegure una serie de derechos que permitan la convivencia y el desarrollo individual y colectivo. De este modo, nuestra concepción del derecho surge de un modo de entender el Estado y la sociedad que toma como modelo de relación la propia de un contrato; de ahí su referencia a derechos y deberes de las partes contratantes, es decir, de los miembros de la sociedad. A nivel político, la mejor formulación de lo que acabamos de decir se encuentra en lo expresado sobre el derecho político en El contrato social de J.J. Rousseau, tal como vimos en el tema anterior.

1.2. Función y finalidades del Derecho

Cuando consideramos el Derecho como objeto de estudio, debemos partir de la idea de que éste es algo propio de las sociedades humanas, es decir, que tiene como función fundamental preservar la convivencia. Todo ello nos lleva a plantearnos el problema de los fines del Derecho, en tanto que actividad humana. Si bien a lo largo del tiempo la concepción del Derecho ha variado de unas sociedades a otras, en todas ellas encontramos que el Derecho cumple una función de control. Este control se ejerce en dos sentidos; por una parte es control sobre las conductas individuales, en especial sobre las conductas consideradas desviadas. Cada cultura elabora un modelo de comportamiento adecuado, a través del cual modela a los individuos. Este modelo es impuesto principalmente a través de la familia y las relaciones individuales, pero, cuando aún así, no se consigue el tipo de persona considerado adecuado, interviene el Derecho para castigar aquellas conductas consideradas inadecuadas, incorrectas e incluso desviadas. De este modo, el Derecho respalda y suple en ocasiones los procesos de socialización.

En segundo lugar, y a partir de la concepción del Estado de derecho, ejerce un control sobre los propios órganos del Estado. La consideración del Derecho como un mecanismo de control social, aunque presente siempre, fue puesta de manifiesto y analizada por el marxismo desde mediados del siglo XIX. A partir de este análisis somos conscientes de que el orden legal nunca es neutral, ya que siempre está sometido a presiones e influencias, de modo que, aunque en teoría la ley ha de ser igual para todos, la realidad es que el acceso al poder y, por tanto, su uso, no es igualitario, sobre todo si tenemos en cuenta que a la base de ese poder se encuentra un modelo de individuo que excluye otras formas de individualidad (por ejemplo, el acceso de las mujeres al poder estuvo restringido durante siglos o cómo la homosexualidad ha sido considerada tradicionalmente como una conducta desviada). De este modo, si no se articulan mecanismos de control del propio Derecho, favorecerá los intereses económicos, políticos y culturales de los grupos dominantes, en contra de los más débiles. De ahí que en los Estados democráticos, se contemplen en el Derecho modos de control del Estado.

La segunda función del Derecho es el establecimiento de la paz social. Dicho de otro modo, se opone al “Estado de guerra” de todos contra todos, tal como fue formulado por Hobbes. En los Estados modernos esta paz ha de surgir del acuerdo racional y no de la victoria de unos contra otros. De este mismo acuerdo social deriva el que el Derecho tenga como función la regulación igualitaria de las relaciones entre los miembros de la comunidad. Asimismo debe garantizar la seguridad de los ciudadanos, incluso frente al Estado y sus posibles abusos de poder. De ahí que en los Estados modernos se dé una separación y división de los poderes.

Como consecuencia de todo lo anterior, un fin fundamental del Derecho es la protección de los derechos y libertades. Esta función puede ser ententida de modo diverso según la concepción de Estado que la proponga; para una concepción liberal del Estado esta función debe limitarse a la defensa de las libertades, función que se cumple mediante la función de control.

Para una concepción social del Estado, lo que se ha dado en llamar, Estado del binestar, el desarrollo de esta función implica una mayor intervención por parte del Derecho. Esta concepción social del Estado tiene su origen, en parte, en las luchas proletarias del siglo XIX y en la crítica marxista a la neutralidad del poder y se caracteriza por considerar al Estado como la institución que tiene como obligación asegurar el bienestar y el desarrollo libre e igualitario de todos los ciudadanos. En este sentido el Estado ha de intervenir activamente en la sociedad ya sea para promocionar determinadas conductas, como por ejemplo lo que se ha dado en llamar, discriminación positiva, es decir, dar mayores oportunidades, para asegurar una igualdad real, a aquellos grupos sociales que parten de una situación de inferioridad social, o para distribuir mejor los bienes económicos y las oportunidades sociales. En cualquier caso, esta función del Derecho como realización de la libertad y la justicia nos remite a la idea de la justicia como bien social.

A partir de la consideración del Estado como un Estado de bienestar, El Derecho puede plantearse como un medio de cambio social, en el sentido en que propone medidas para mejorar las condiciones reales de los ciudadanos. Es decir, el derecho ha de ser un instrumento en manos del Estado para conseguir la transformación de la sociedad, no sólo integrando en él los cambios de la misma sociedad, sino que ha de utilizar la modificación de las leyes, ya sean penales, o educativas, para promover el cambio y la mejora social. Un ejemplo de esta función serían las leyes del divorcio o del voto femenino, o las medidas educativas que pretenden la integración de colectivos marginales. Lo cual plantea, ¿qué tipo de sociedad y qué tipo de ciudadanos deseamos ser? Es éste un problema que nos remite del tema del Derecho al de la justicia.

1.3. División del Derecho

Existen diversas acepciones del término Derecho. Por una parte, el derecho objetivo y el derecho subjetivo. Por otra, el derecho público y el privado.

Por derecho objetivo entendemos el conjunto de normas que establecen el orden y que, de un modo abstracto y general, prohíben y ordenan. Es decir, son el código de normas al que nos hemos estado refiriendo hasta este momento.

El derecho subjetivo es el poder o facultad que tiene una persona de hacer o de exigir algo, que los demás, empezando por las instituciones, tienen el deber de respetar. Para que esto pueda ocurrir, han de existir normas que autoricen a hacer ese algo y que sancionen cuando los demás incumplen su deber de respetar ese derecho.

Por su parte, el derecho público se caracteriza porque ejerce un poder sobre el Estado. Son normas que van dirigidas a regular la organización y actividad del Estado y de los demás entes públicos (administraciones, comunidades, etc), así como sus relaciones con los particulares.

Finalmente, el derecho privado es el que regula las relaciones entre los particulares, en tanto que no actúan revestidas de ningún tipo de poder público o estatal.

2. Teorías sobre el origen del Derecho

Tal como pone de manifiesto Elías Díaz en Sociología y filosofía del derecho,[1] todo sistema jurídico, todo Derecho presupone un modo de entender y organizar el mundo. Ello nos lleva a plantear la necesidad de elaborar una disciplina racional que se ocupe de los temas relativos a la naturaleza, los fines, las características y sentido último del derecho; es decir, una filosofía del Derecho.

Las distintas filosofías del Derecho, han partido de una dicotomía siempre presente a lo largo de la filosofía occidental; nos referimos a la oposición naturaleza/ cultura. En efecto, parece perteneciente a la naturaleza humana la necesidad de vivir en sociedad y, por tanto, la necesidad de una organización de la convivencia. Pero, si la naturaleza humana es una naturaleza social, ¿no debería estar inscrito en esa naturaleza el modo adecuado de vivir en sociedad? La realidad es, sin embargo, bien distinta, distintas culturas tienen distintas leyes y Estados. Por otra parte, ¿qué es lo que hace que el ser humano, entre todos los animales, tenga un sentido de la justicia y, por lo tanto, un Derecho?

Para los pensadores griegos el origen de la justicia y el Derecho se encontraba en aquello que distingue al ser humano de los animales, es decir, su racionalidad y la posibilidad de un lenguaje:

“El lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo, y, por consiguiente, también lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre el ser el único animal que tiene la percepción del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de las demás cualidades morales” (Aristóteles, Política)

Si bien durante gran parte de la antigüedad clásica se consideró la justicia y el derecho como algo propio de la naturaleza humana, regalo de Zeus para la formación de la ciudad estado, desde la democracia ateniense (siglo V a.C.) se comenzó a discutir si las normas y las instituciones que las promueven son “por naturaleza” (Physis) o “por convención” (Nómos), a partir del contacto con otras culturas y, por consiguiente, con otras formas de justicia y derecho. En efecto, fueron los sofistas los que plantearon la cuestión de si hay normas que son válidas para siempre o si son producto de las decisiones humanas y, por tanto, dependerán del tiempo y del lugar. Es en este momento cuando se problematiza el tema del derecho natural, dando lugar, a lo largo del tiempo, a tres grandes corrientes dentro de la filosofía del derecho.

Estas tres tendencias filosóficas son el iusnaturalismo, el positivismo y la tendencia basada en los derechos humanos. Bajo todas ellas subyacen concepciones diferentes del ser humano: el humanismo cristiano, el humanismo neopositivista y el humanismo ilustrado, respectivamente.

Antes de entrar a considerarlas en profundidad, hemos de hacer una precisión. Por una parte, recibe también el nombre de derecho positivo lo que, en el apartado anterior, hemos denominado derecho objetivo; es decir, el conjunto de normas y leyes que regulan la relación entre los individuos y los grupos sociales. En tanto que depende de una organización social concreta y que son puestos por un Estado concreto, reciben el nombre de derecho positivo. Por otra, el derecho natural, propio del iusnaturalismo, sería el que depende de la naturaleza del ser humano.

2.1. El Iusnaturalismo

A menudo se han contrapuesto el derecho positivo, las leyes efectivas de un Estado, al derecho natural. El iusnaturalismo ha defendido la existencia de un derecho natural que estaría formado por unos principios y normas válidas para todo tiempo y lugar y, que por ello mismo, serían el criterio último para determinar si las leyes positivas son humanas y justas. En este sentido toda forma de iusnaturalismo tiene en común los siguientes rasgos:

a) Se considera que las normas naturales son de rango superior a las positivas. Dicho de otro modo, que además y por encima del Derecho positivo o ley humana, existe un Derecho natural, y un conjunto de normas y principios válidos para todo tiempo y lugar.

b) Se considera que el Derecho, como derecho positivo, sólo lo es si concuerda, al menos en sus principios fundamentales, con el derecho natural, es decir, si es justo (justicia natural). En otro caso, no será más que apariencia de Derecho, pero no auténticamente Derecho.

Así pues, para el iusnaturalismo las normas naturales son los límites éticos dentro de los cuales ha de situarse el poder del Estado y el comportamiento de los individuos y las entidades. Tal como señalábamos en el apartado anterior, el iusnaturalismo tiene su origen en el pensamiento griego. Para los primeros filósofos griegos la naturaleza (Physis) y la ley (Nómos) formaban una unidad esencial y eran la expresión de un orden racional único. Pero a partir de los sofistas se rompe esa unidad y se inicia la distinción entre naturaleza y ley. A partir de la misma, será posible para los sofistas, criticar la legalidad vigente desde los principios de la naturaleza entendida como una instancia superior, o bien reclamar unas leyes más justas, que superen las deficiencias del orden natural.

Una muestra clara de esta disputa podemos encontrarla en la tragedia de Sófocles, Antígona.En esta tragedia se muestra, con respecto a la justicia y el derecho, la oposición entre naturaleza y cultura. Ante la muerte de su hermano, Antígona desea seguir las leyes de los dioses (la naturaleza), es decir, enterrarlo de manera honrosa. Por su parte, Creonte, el nuevo caudillo de la ciudad, quiere imponer leyes nuevas, leyes positivas, representantes de la nueva cultura que inaugura su reinado y por las que el hermano de Antígona no debe ser enterrado. Antígona se opondrá a las órdenes de Creonte con respecto al enterramiento de su hermano por considerarlas leyes humanas y positivas y, por tanto, contrarias a las leyes superiores y permanentes emanadas de los dioses.

En el estoicismo del siglo III se desarrolla la idea de que la naturaleza está regulada por una ley universal que determina todo lo que sucede. Esta idea es difundia por Cicerón en el siglo I por el mundo romano, al afirmar que existe una ley fundada en la razón que ha de regir la conducta de todo ser humano que se considere y actúe como tal. Esta idea de un derecho natural fundado en la razón fue recogida y mantenida por el pensamiento cristiano. A medida que el cristianismo fue desarrollando su corpus teórico fue identificando el derecho natural con la ley revelada por Dios. Tomás de Aquino, y con él toda la tradición iusnaturalista, establece que la ley natural es una parte del orden que Dios ha instaurado en el mundo, concretamente es la parte que se refiere a la actuación humana. Así pues, el derecho positivo queda sometido a la razón teológica, que es la que se ocupa de determinar la ley eterna y el Derecho se confunde con la moral, ya que sólo podrá ser auténtico Derecho el Derecho justo.

Este modo de entender el iusnaturalismo cambia a partir del siglo XVI, ya que las guerras de religión rompen la unidad religiosa de Europa y se hace necesario encontrar un fundamento para el Derecho que sea común a todos los Estados e independiente de la confesión religiosa de los mismos. De este modo nace el iusnaturalismo moderno, el Derecho se seculariza y su fundamento no será la ley eterna de Dios, sino la razón humana. Esta es la posición de Hugo Grocio (1583-1645), para quien el derecho natural es independiente de la voluntad de Dios y hasta de su existencia. Por otra parte, se seguirá pensando que moral y derecho se identifican, ya que éste debe coincidir con lo bueno y lo justo.

Durante el siglo XVII esta idea del Derecho natural coincidente con la razón humana se acompaña de la propuesta de que el derecho positivo y, en consecuencia, la organización del Estado han de ajustarse al derecho natural.

Otro elemento fundamental del iusnaturalismo de la modernidad es la transformación del derecho natural de norma objetiva en derecho subjetivo innato. El Derecho natural pasa a ser una facultad del ser humano. Esta consideración de unos derechos innatos del individuo está presente en toda la filosofía política del XVII y XVIII y se corresponderá con las teorías del contrato social. De este modo, el Estado debe proteger y garantizar los derechos individuales (Locke, el derecho de existencia, de libertad y de propiedad).

Si bien durante el siglo XIX el iusnaturalismo fue desacreditado, en el XX resurgió para hacer frente a los totalitarismos, en los que los Estados anulan a los individuos.Dará lugar así, a la concepción de los Derechos humanos. Sin embargo, ya no se considera que los principios del Derecho sean absolutos y eternos, sino históricos y relativos a la vida social. El derecho natural coincidiría con las exigencias ideales jurídicas y políticas de cada sociedad, de modo que el derecho positivo correspondería al ser de la realidad social y el natural al deber ser de la justicia.

2.2. El Positivismo

El positivismo afirma que no hay más derecho que el positivo y que éste siempre es objetivo, es decir, independiente de cualquier valoración moral en términos de justicia. Es una concepción que se inicia en el siglo XIX y que se apoya en el historicismo y positivismo propios de este siglo, surgiendo al amparo de la crisis del iusnaturalismo; los “derechos naturales” de la filosofía política contractualista se han incorporado a la vida política y forman parte de los códigos jurídicos de principios del siglo XIX, de modo que los derechos naturales se han hecho positivos.

Al positivismo del XIX le preocupó principalmente la fundamentación y justificación del Derecho. Si no existe un derecho natural que lo justifique, su fundamento debe hallarse en el Estado, ya que es una creación suya. Pero, y es aquí donde se halla el problema, los Estados liberales pretenden ser Estados de Derecho, es decir, sometidos a la ley y basados en ella, por lo que nos encontramos ante un círculo vicioso. El intento de solución propuesto es que el Estado crea el Derecho pero, al mismo tiempo, se limita y controla a sí mismo a través de la ley. En cualquier caso la idea predominante es que el único derecho es el positivo, emanado de un poder soberano e impuesto de forma coactiva.

El positivismo del siglo XX se inspira, por su parte, en el positivismo lógico del Círculo de Viena. Considera, también, que sólo existen normas que regulan hechos y que únicamente existe una lógica jurídica basada en proposiciones fácticas. Rechazan, por tanto, los enunciados de valor acerca de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, por carecer de significación lógica, por proceder del sentimiento, de la emoción, o porque pretenden juzgar la ciencia o la lógica jurídica desde posiciones teóricas, metafísicas o éticas, que consideran irracionales y anticientíficas. Esta posición positivista intenta introducir el relativismo y pluralismo axiológico frente a la verdad absoluta y la justificación única del Derecho natural.

Uno de sus principales representantes es H. Kelsen (1881-1973), el cual también cree que el derecho es independiente de cualquier instancia moral o social. Rechaza la justificación del derecho por el Estado ya que son una misma realidad. Con la modernidad Estado y Derecho coinciden de tal forma que uno y otro son sólo distintos términos para referirse a lo mismo; el derecho se personaliza en el Estado y las acciones que realiza éste son acciones de una persona (Presidente, Primer ministro, etc) que se basa en la norma jurídica.

Parece, sin embargo, que volvemos a caer en círculo vicioso, ya que, si el Estado y el Derecho son lo mismo, ¿en qué se fundamenta el derecho? Kelsen considera que la manera de romper el círculo vicioso es suponer que en todo ordenamiento jurídico existe un principio formal constitucional que expresaría cómo deben establecerse las normas más generales o constitucionales.

El positivismo jurídico cientificista ha evolucionado hacia un positivismo crítico, en la medida en que introduce el pluralismo y el relativismo frente a la verdad absoluta del iusnaturalismo y la necesidad de una teoría de la justicia frente al formalismo del derecho positivo. Su principal representante es Norberto Bobbio (siglo XX), el cual ha realizado una de las mejores síntesis de la Filosofía del derecho, ya que ha analizado las insuficiencias tanto del iusnaturalismo como las del positivismo jurídico y propone una teoría crítica del Derecho.

En la línea propuesta por Bobbio se encuentran muchos de los actuales filósofos del Derecho, que admiten el carácter positivo e incluso positivizador del derecho, pero que exigen también una teoría de la justicia que permita legitimar la crítica del Derecho y de la ley.

Más allá de la discusión sobre la naturaleza última de los seres humanos, ya sea biológica o cultural, se ha llegado en este momento histórico al reconocimiento, al menos formal, por parte de todos los Estados del mundo, de un conjunto de derechos inherentes a todo ser humano, que se basan en la consideración de la dignidad personal y que se estima deben ser respetados por todo ordenamiento jurídico. Nos referimos a los Derechos Humanos que se constituyen, así, en un intento de superar tanto al iusnaturalismo como al positivismo. Y esto nos lleva al siguiente apartado sobre la justicia.
3. La Justicia

3.1. ¿Qué hemos de entender por Justicia?

Tal como hemos puesto de manifiesto en el apartado anterior, a la hora de definir el Derecho se ha hecho referencia, necesariamente, al tema de la justicia. En efecto, ya sea para equipararlos o para negar su relación, Derecho y justicia se encuentran siempre conectados, como pone de manifiesto la fórmula clásica del Derecho romano que define la justicia como la constante y permanente voluntad de dar a cada cual su derecho. ¿Qué hemos de entender por justo?y ¿Cuál ha de ser su relación con el Derecho?

Para comenzar señalar que no resulta fácil una definición de la justicia, pues hay múltiples. En términos generales, la justicia se puede utilizar en tres sentidos: el del pensamiento utópico, el del pensamiento ético, y el del pensamiento jurídico.

Dentro del pensamiento utópico, el término justicia haría referencia a un estado ideal de la humanidad. En este sentido se encuentra en autores como Platón, Aristóteles, o dentro de textos religiosos como la Biblia o el Corán. Justicia equivaldría a Bien, Felicidad, Perfección, etc, de modo que se convierte en un anhelo o esperanza de la humanidad. Se hablaría, por tanto, de la existencia de la Justicia, a la cual sólo se podrá acceder cuando todos se comporten de acuerdo con ella, de ahí que sea un ideal que ha de presidir y regular las relaciones humanas.

Como elemento ético, correspondería a una Ley u Orden superior que regularía las relaciones entre los individuos. De este modo, se convertiría en una virtud individual, es decir, en lugar de ser un estado ideal al que ha de llegar toda la humanidad se aplica a los individuos, de modo que hablaremos de seres justos, los cuales lo serán cuando sus conductas se ajusten a las normas de orden superior, con independencia del entorno. Una muestra de este modo de entender la justicia la encontraríamos en el iusnaturalismo, ya que en él el Derecho debía coincidir con lo justo, siendo lo justo un orden superior que daba a cada cual “lo suyo”.

Por último, desde un punto de vista jurídico podemos distinguir entre la justicia de un acto jurídico, que corresponde a la correcta aplicación de una norma y que requiere equidad; la justicia de la norma jurídica, cuando ésta se ajusta a derecho (aquella norma que se corresponde con un sistema jurídico concreto será justa en la medida en que se ajusta a ese sistema jurídico), y la justicia del agente, como individuo del que derivan los actos o las normas (serán justos aquellos que se comportan de acuerdo con la ley).

Nosotros vamos a centrarnos especialmente en el aspecto ético, es decir, como virtud que trata sobre las acciones externas, aquellas que nos relacionan con los demás. Por ello vamos a considerar las características que ha de tener la justicia desde un punto de vista ético.

3.2. Características de la justicia

Como virtud moral o elemento ético, la justicia debe ser el eje de toda la vida social, política y económica y, por tanto, debe ser el conjunto de valores a los que ha de aspirar todo sistema jurídico, todo Derecho. Para que ello sea posible, ha de reunir las siguientes características:

a)Alteridad: la justicia ha de darse entre dos o más personas. No es una virtud individual, sino interpersonal.
b)Igualdad: igualdad en dos sentidos, primero entre los que se da la justicia, que sólo puede darse entre personas y, segundo, en la distribución de los bienes esenciales para la dignidad de las personas. Igualdad en dignidad, no en capacidades, o méritos.

c)Libertad: Ésta es la condición previa para el desarrollo del individuo y, por tanto, la condición del desarrollo de toda sociedad; esta libertad sólo podrá ser limitada para desarrollar la libertad del conjunto de la sociedad.

d)Deuda: Dado que entendemos la justicia como una relación entre dos o más personas, implica una deuda entre ellas, de modo que una vez pagada esta deuda, termina la relación de justicia.

Junto a estas características, la justicia ha sido considerada a lo largo del tiempo como una virtud, la cual puede ser entendida de dos modos: en primer lugar, como Justicia distributiva, sería la justicia que reparte los bienes, honores, cargas y obligaciones de forma equitativa, es decir, según el mérito de cada uno. En segundo lugar, como Justicia conmutativa, es decir, como justicia de las relaciones entre los individuos; por ello tiende a proteger los derechos de cada uno y establece una igualdad aritmética en los intercambios económicos, ya sea mediante la compensación en las transacciones privadas de bienes, o mediante la reparación de las injusticias cometidas.

Em ambos casos , de lo que se trata con la justicia es de corregir desigualdades que se hayan producido previamente. En general, entendemos que la justicia tiene que ver con la igualdad entre las personas y el reconocimiento de iguales derechos para todos.

¿Qué forma concreta y qué contenidos ha tenido la Justicia a lo largo de la historia? Ésta es la cuestión que trataremos en el apartado siguiente.

3.3. Teorías sobre la justicia

Todos los grandes autores filosóficos, al elaborar teorías en torno a la sociedad y su organización o al contemplar el problema de la naturaleza humana, se han planteado la cuestión del bien y del mal, de lo que se debe o no hacer, es decir, el tema de la justicia. En sentido estricto, no podemos decir que la realidad sea justa o injusta; el mundo de la naturaleza está regido por unas leyes en las cuales no cabe la valoración moral. La moralidad es competencia exclusiva del ser humano, en tanto que capaz de elección y reflexión. Al mismo tiempo, el ser humano es un animal social, lo cual le lleva a necesitar unas leyes que regulen su convivencia; estamos ante el origen del derecho, pero ¿qué criterios o principios deben guiar la elección y realización de esas leyes? El deseo de justicia, sea entendida ésta como sea entendida, ha sido el principio que ha guiado la elección de las leyes y, por tanto, del Derecho. Así pues ¿Qué es la Justicia?

En el pensamiento griego, y dada la importancia que se concedía a la comunidad frente al individuo, el tema de la justicia estuvo conectado con el de la vida en la polis, la ciudad-Estado. Los sofistas defendieron que las leyes de las sociedades eran producto de la convención humana. Por tanto, no tenían fundamento racional ni referencia alguna a valores éticos. En ocasiones llegaron a afirmar que la justicia no era sino la ley impuesta por el más fuerte.

Como reacción a estas opiniones, que para ellos ponían en peligro el orden social, Sócrates y Platón buscaron fundamentar racionalmente la idea de Justicia. Concretamente, Platón propuso la creación de una sociedad perfectamente organizada en la que los filósofos gobernarían, los guerreros defenderían la ciudad y los obreros trabajarían para producir los bienes materiales. Así pues, la justicia sería el resultado del funcionamiento armónico de cada grupo social.

Para Aristóteles, sin embargo, la justicia sería la realización del bien individual y social al mismo tiempo. Ya que el ser humano es un animal racional, un animal cívico o político, la justicia habría de encontrarse en el desarrollo de todas las capacidades de las personas, en la felicidad de todos, de modo que diese lugar a la felicidad de la polis.

Como ya expusimos en el apartado dedicado al iusnaturalismo, para el cristianismo la justicia se basó en la ley natural y en el derecho natural. Para Tomás de Aquino se había de distinguir entre justicia conmutativa, distributiva y legal. Esta última consistiría en la igualdad de todos ante la ley, ante el mismo ordenamiento jurídico. Ahora bien, esta igualdad se entendía dentro de un sistema social claramente estamental, de modo que la igualdad lo era dentro del grupo de pares y en razón de los méritos de sangre.

La idea moderna de igualdad se origina en el Renacimiento, en consonancia con la desaparición progresiva de la sociedad estamental, el triunfo de la burguesía y el predominio de las relaciones de mercado, el cual va a implicar la completa igualdad de todos los que intervienen en el mismo.

Durante el siglo XIX y dentro del utilitarismo, se desarrolla la idea de Justicia como felicidad. John Stuart Mill (1806-1873) afirmará que la justicia de una acción estará en función de si promueve o no la felicidad, no sólo en términos individuales, sino también sociales y entendiendo la felicidad como búsqueda del placer. Para los utilitaristas es necesario llevar a cabo un cálculo racional que permita maximizar la felicidad, es decir, el placer, atendiendo no sólo a la felicidad de uno mismo sino también a la de los otros. Para el utilitarismo todas las personas deben recibir el mismo trato y la misma consideración, ya que todos somos iguales. Podríamos decir que el utilitarismo se encuentra en la base de la ideología del Estado de Bienestar.

También en el siglo XIX aparecieron diversas formas de socialismo y anarquismo, las cuales pretendían cambiar la sociedad por otra más justa donde se diesen relaciones fundadas en la igualdad y la equidad. El socialismo utópico pretendió crear una sociedad sin propiedad privada, en la que fueran eliminadas las desigualdades reales. Para el anarquismo el Estado era la causa de la injusticia social, por ello propugnaba su desaparición. El marxismo pretendió llevar a cabo una revolución social basada en la equidad, para dar lugar a una sociedad en la que cada uno podría satisfacer sus necesidades y desarrollar sus intereses.

En la actualidad existen dos grandes tendencias con respecto a la justicia. Por una parte está la teoría neocontractualista liberal de Rawls. Este autor defiende una idea de justicia como imparcialidad, consistente en la adhesión al sistema democrático y al sistema jurídico vigente. Sin embargo, no da una definición material de la justicia, es decir, no nos dice qué es la justicia, sino una definición formal, esto es, da la fórmula para, en cada caso, determinar la justicia de una situación. Esta fórmula parte de la idea de que la justicia ha de basarse en la razón, ha de ser racional y el modo de asegurar la racionalidad frente a los intereses particulares es imaginar una situación hipotética en la que se han de elegir como normas justas aquellas que elegiría un sujeto racional que no supiese nada de sus futuras condiciones sociales, económicas o vitales. El problema que plantea esta noción de justicia es que parte de una situación inexistente y de unas necesidades difíciles de precisar cuando no se conocen esas condiciones sociales, económicas o vitales.

La segunda teoría sobre la justicia procede del marxismo y pertenece a la Escuela de Frankfurt. Sus principales continuadores son Habermas, Apel, tugendhat, etc. Para todos ellos el tema de la justicia y de la ética ha de ser llevado al terreno de la argumentación y el discurso. Plantean también una situación hipotética, una situación ideal de diálogo, en la que todos los interlocutores sociales pudieran expresar sus argumentaciones racionales en igualdad de condiciones. En este caso el problema es que el discurso, como práctica social, está también sometido a desigualdades y repartos injustos, y como en el caso de la teoría de Rawls, no se puede partir de una situación ideal que nunca se da realmente. Por otra parte, en el caso de esta teoría se reduce el tema de la justicia a una cuestión de consenso lingüístico que no aporta ningún compromiso de solución a las situaciones reales de injusticia.

Sin embargo, tanto la cuestión de la ética como de la justicia no se mueven en el tereno del ser, sino del deber ser, y es desde ahí desde donde alumbran a los diversos enfoques morales. Por lo tanto, no debemos descartar estos dos modelos de justicia. Sobre todo, porque dejamos de legitimar las normas sociales actuales y las democracias, para recaer en la posición positivista, con todos los problemas que ya hemos visto.

Así pues, una tendencia que está dándose peligrosamente en términos generales, es la de profundizar en la elaboración de teorías sobre la democracia, dejándose un poco de lado el tema de la justicia, seguramente porque es mucho más fácil determinar los procedimientos para alcanzar acuerdos que definir qué se debe considerar una norma justa. Nuestro mundo se caracteriza por una complejidad tal que, si bien se critica la injusticia y la desigualdad, resulta difícil proporcionar una visión universal de la justicia.

Pero como hemos dicho, esto no debe ser óbice para arrojar la toalla, pues al final nos encontraríamos en un positivismo que no conduce a una sociedad más justa, más pacífica, pues las normas por sí solas, no tienen fuerza, sino surgen de una idea de justicia. Y por ello, en el siguiente apartado vamos a abordar los derechos humanos como ideales de justicia de la humanidad.
[1] Díaz Elías, Sociología y filosofía del derecho,Taurus, Madrid, 1971.

2007-11-20T10:14:00.000-08:00

Dret i Justícia: Drets humans i utopisme
La qüestió sobre el dret més important que ens podem plantejar és el problema de la seua justificació. Més enllà de que les lleis han de ser obeïdes pel seu caràcter coactiu, ço és la penalització punitiva si no son complertes, cal preguntar-me quin és el fonament que les fa ser lleis vàlides, i també si aquest fonament està relacionat o no amb la justícia, o ¿poden referir-se a la possibilitat d’un món millor?.
Al intentar respondre a aquestes preguntes ens troben almenys tres tipus de justificació ben diferenciats que son el jusnaturalisme jurídic, el positivisme i el dret fonamentat en els drets humans.

1. El Jusnaturalisme jurídic:
Es tracta de la posició que mantenen els que defensen que existeix una llei natural la qual s’entén com un conjunt de normes de caràcter universal, anteriors i superiors al dret escrit o promulgat pels legisladors. Segons aquestos pensadors les lleis son vinculants si i sols si reflexen aquestes lleis naturals.
L’origen d’aquest tipus de pensament prové dels estoics per a qui, no podent participar en els assumptes de la polis havien de conformar-se amb comprendre i acceptar les lleis de la naturalesa, les quals, junt amb la renuncia de caviar el destí, els proporcionava una felicitat catalogats per molts (Descartes en el discurs del mètode) similars a les dels Deus. La llei universal de la naturalesa a la que aspiraven entendre tenia caràcter vinculant en tots els estats i per a totes les consciencies.
Més tard serà Ciceró qui en el segle I parla de un “dret de gents” en la seua obra De res pública:
“Las veritable llei és la recta raó conforme a la naturalesa, general per a tots, constant i eterna... Aquesta llei no es pot suprimir, ni derogar parcialment, ni podem quedar exents d’ella per voluntat del senat o del poble; i no pot ser distinta en Roma i en Atenes, avui i demà, sinó que roman sempre la mateixa per tots els pobles i moments, perdurable i immutable”
Amb l’aplegada del cristianisme aquesta forma de justificar la vinculació amb la llei pateix una modificació important. Ara estarà subjugada a la llei eterna, que son un conjunt de normes que son les que son perquè Deu així ho desitja. A l’home conseqüentment, sols li resta obeir la llei positiva reflex de la llei natural la qual és a la vegada reflex de la divina. En aquest moment la filosofia pràctica avarca tant l’ètica, l’economia privada i la política com a esferes d’influència del autor qui té en conte sobretot el bé comú.
Serà més tard i després del descobriment d’Amèrica quan es revitalitzarà aquesta teoria sota una nova problemàtica: els indígenes d’Amèrica son humans i tenen drets? Aquesta revisió del jusnaturalisme està protagonitzada per Francico Suarez i l’escola del dret de gents, desenvolupada per Francisco Vitoria, Bartolomè de las Casas i Tomás Vazquez de Menchaca. El seu principal objectiu era defensar als indígenes d’America front als atacs contra la seua integritat i dignitat per part dels conqueridors espanyols.
L’argument que tant Tomàs com els escolàstics espanyols seguien era la següent:
“En tota criatura creada existeixen unes tendències naturals. Aquestes tendències naturals (instintives en els animals) son conegudes mitjançant la raó per l’home com a tendència a un fi.Com un ser natural que és l’home pot conèixer les seues tendències i deduir de les mateixes normes de conducta”.
Però el esser humà a més de natural era sobrenatural i aquesta dimensió sols era cognoscible mitjançant la revelació. S’expressa en la submunició del ordre natural (moral, polític i econòmic) al ordre sagrat revelat. I serà precisament aquesta subordinació la que anirà perdent-se en la mesura que les imatges religioses del món es desintegren amb les lluites religioses a Europa i amb el surtiment d’un nou sistema de vida: el capitalisme. La conseqüència d’aquest canvi és que les tradicions del dret constitudinari queden absorbides pel dret de especialistes, els quals faran un “us modern” del dret que elaboraran. L’estructura conjunta d’ètica, política i economia s’enfonsa i amb ell la justificació natural del dret.
Tot i això encara que precedit per Grocio i Pufendorf, Locke encara defensa aqueta teoria naturalista en la que tothom té dret a la vida, la llibertat de culte i creença i a la propietat privada. A aquest se l’ha nomenat jusnaturalisme il·lustrat.
Apareix, en el seu lloc, una nova legislació, fruït de la raó i acord amb el concepte de llibertat . En Kant aquesta nova legislació posa punt i final a la confusió existent fins el moment entre conceptes com dret i naturalesa i eleva la moralitat, en el sistema de la filosofia pràctica a l’estatut de suprema instancia de l’actuar ètic.

Critica al jusnaturalisme:
Però si el jusnaturalisme no ens serveix és per un problema intrínsec a la seua explicació. No es pot demostrar l’existència d’eixe dret no escrit, ni quins son els seus continguts. Com poden assegurar que utilitzen per descobrir-los la “recta raó?. ¿Ens diu la recta raó que els homens son millor que les dones? O que l’esclavitud és un bon sistema econòmic?
L’antropologia cultural, la història i la sociologia han ajudat a enderrocar aquest naturalisme jurídic. C. Lévi-Stauss, B. Malinovski, M. Mead, etc. Tenim estudis que demostren que la naturalesa humana no és única immutable e igual en tots els essers humans. Al respecte nosaltres ressaltem l’escrit de Clifort Gerz “El impacte del concepte de cultura sobre el concepte d’home” Del seu llibre Interpretació densa. Hi ha pautes biològiques de comportament, però també en hi ha de culturals socials i històriques son tan importants o més que les biològiques.

2. El positivisme jurídic.
La seua tesi fonamental és que el dret positiu és l’únic existent i sols existeixen normes que regulen fets. Sols existeix una lògica jurídica basada en normes.
El seu representant més important es Hans Kelsen (encara que trobem també a Norberto Bobbio). Per a Kelsen existeix una separació radical entre l’ètica i el dret, entre els valors i els fets. El dret no pot fer judicis de valor ni buscar la “justícia ètica”, sols pot regular els fets i organitzar l’aplicació coactiva cap a determinades conductes no desitjades pels legisladors. Inspirat en el positivisme del cercle de Viena considera que els enunciats morals no son susceptibles de justificació racional, ni de fonamentació científica; en canvi, les normes jurídiques han de tenir una dimensió objectiva de validesa que possibilita la seua força en una societat.
La validesa és el criteri que legitima les lleis. I aquesta validesa li ve donada pel fet de haver estat creades d’acord amb un procediment previst i partint d’una norma superior. Per tant, la seua teoria gira al voltant de la temptativa de conferir a la noció de validesa de les normes un significat que no estiga impregnat de consideracions empíric socials ni connotacions ideologicomorals:
“La validesa d’un ordre jurídic positiu es independent de la seua correspondència o falta de correspondència amb cert sistema moral” (Kelsen 1960).

Critiques a aquesta manera d’entendre el dret i la justícia:
La validesa no té, en principi caràcter vinculant. Sabem des de Kant que la força motivacional d’una exigència moral no pot residir en la coacció que s’aplica a qui l’incompleix, sinó en l’obligació moral mateixa. D’acord amb això la “valides” no pot significar obligatorietat moral, sinó un altre tipus d’obligació. Kelsen tracta de buscar a les obligacions jurídiques un fondament extramoral, un fondament jurídic en sentit estricte, però pareix que la seua recerca desemboca simplement en una apel·lació a una "validesa" presumpta, la qual no pot tenir en conte satisfactòriament la vinculació a un dret específic.

Cal dons reintroduir la distinció entre dret i moral i al segon com a garant del primer. Al respecte Hart afirma que si no distingim el dret de la moral correm el risc de que la llei positiva puga suplantar a la moralitat. Lo que demostrava l’ era nazi era que el conjunt de las lleis ficades en vigor en una comunitat eren alguna cosa diferent de la moralitat i que si no manteníem clarament la distinció enagenariem qualsevol possibilitat de critica moral a las lleis.

3. La fonamentació jurídica en els drets humans.
Aquesta darrera i última posició sortida en el temps, manté que un sistema jurídic és legítim si reconeix i arreplega de forma efectiva la Declaració Universal dels Drets Humans promulgada en 1948. Malgrat que d’ells es comença a parlar ja en el segle XVII i podríem fer un recorregut que des dels escrits de Locke i Voltaire a favor de la tolerància, fins la proclamació de Teheran (1968), o a la recerca de consens respecte les exigències del protocol de Kioto. Però no ho farem perquè sobredimensionaria les pretensions d’aquesta unitat. Ens centrarem en la declaració del 1948 per mostrar la seua expressió més completa i amb major conseqüències històriques. Els drets que es proclamant en aquesta declaració son Universals, perquè pertanyen a tot el gènere humà sense excepcions; absoluts: en cas de conflicte han de ser satisfets abans que qualsevol altre; innegociables: estan per damunt de qualsevol discussió; inalienables: ni encara que un individu s’empenyés, podria renunciar a ells.
Basar-se en aquesta declaració supera el problema de la validesa de Kelsen a la que apuntava Hart. A rel de la declaració es podran deduir diferents constitucions, lleis i tots els sistemes jurídics sobre una base universalment acceptada que ens mostra però el seu caràcter històric: es el fruit de tres gernacions diferents de lluites de reconeixement pel drets humans: Els de llibertat, igualtat i els drets socials. Queden per afegir-ne d’altres com els drets culturals o a un mig ambient saludable, a un paisatge, etc.

Possibles critiques a aquest mode de justificació:
L’aparent simplicitat de la idea dels drets humans no els eximeix d’una enorme dificultat en la seua aplicació. L’explicació és la següent: Mentre que el exercici dels drets i la seua possessió correspons als homens i dones i als grups socials, el seu reconeixement i garantia all igual que la seua posada en pràctica jurídic administrativa corresponen als Estats. Així és com el poder polític reflexa moltes vegades esta doble cara de garant i transgressor dels drets humans. Podem dir que mentre que el poder il·limitat és el pitjor enemic de tals drets. La única eixida acceptable està al costat de la regulació de tal poder a traves d’ell i subordinat a la llei del dret en la realització del Estat de Dret.

4. Necessitat de la raó utòpica:
La teoria de Habermas i Apel veu als drets humans no com el resultat de les decisions racionals sinó com la racionalitat mateixa en tota decisió política. Es justifica així com a ingredient fonamental de la racionalitat pràctica.
Aquestos autors defenen que una decisió política es racional quan té en conter als drets humans en una situació democràtica ideal. Malgrat aquesta no existeix en la realitat ( sempre es dona algun tipus de discriminació negativa, coacció restriccions, manca de justícia redistributiva), cal caminar cap a la instauració de un estat que si ho respecte. En aquest sentit seran racionals aquelles decisions que caminen en aquest sentit. Açò suposa un canvi de perspectiva. Cal passar de una racionalitat pràctica basada en l’establiment de procediments ideals de presa de decisions a un altra basada en la consecució d’una societat ideal. Serà racional aquella decisió promoguda per la racionalitat utòpica.
Aquest tipus de racionalitat aborda la taca de dissenyar una societat ideal que constitueix un model de convivència humana. Planteja com a primordial la racionalitat dels fins en tan que
1-É un principi de legitimació de la crítica dels ordres socials vigents.
2- És un principi d’orientació de l’acció política que ha de tenir com a horitzó la realització d’aquesta utopia.
3-Es un principi d’estimulació de l’acció política dons els valors ideals en el àmbit ètic reclamen la seau realització.
Ara be d’utopia cal entendre-la com Bloch com una utopia concreta capaç d’esperançar no sols als polítics sinó al conjunt dels pobladors de la terra

Critica de la racionalitat utòpica: el fal·libilisme de Popper i el realisme polític:
Per a Karl Popper, la racionalitat utòpica, tant en la seua vesant de procediments com en la de continguts suprimeix la característica més important dels essers humans: la llibertat. Quan intenta respondre a la pregunta relativa a cóm seria la societat ideal? S’oblida dels projectes individuals al intentar homogeneïtzar-los o parlar d’ells de forma global.
Per aquest autor la societat s’ha de limitar a esser els més obert possible i proposar condicions que permeta als integrants d’una societat desenvolupar les seues aspiracions personals.
Però aquest autor també critica als utòpics que tots ells: des de Plató fins a Marx, al intentar dur a terme la societat que anhelen plantegen com a requisit de esborrar o fer desaparèixer l’ordre existent i això s’ha demostrat que pot ser i de fet és molt perillós. Intentar establir una societat com en un llaç en blanc, a més de irreal és perillós i pot abocar als diferents totalitarismes.

Un altra focus de crítiques a la raó utòpica son aquelles que es fan des del realisme polític. Segons aquesta corrent, l’organització social de la convivència és responsabilitat de la política i dels polítics els quals hauran d’exercir la seua tosca considerant tant les estructures reals com els marcs en els que es desenvolupen. Entenent per aquest marc a les institucions socials, les econòmiques i polítiques amb els seus respectius àmbits de poder en constant tensió. Però també han de tenir en conter les aspiracions dels seus integrants i votants com una mescla dels seus interessos legítims i ambicions il·legítimes. Des d’ací d’utopia es presenta de difícil aplicació i realització, més bé com una idea tan antiquada que ens desarrela del present.

Justicia y derecho (Maria Alcaraz)

2007-11-20T08:32:00.000-08:00

Podríamos definir el derecho en muchos términos, pero lo haremos como aquella actividad racionalizadora de la convivencia en sociedad que se concreta en la ley, veáse derecho objetivo. Su finalidad no es otra que la de mantener el orden y la paz social mediante reglas. Un elemento esencial en el cumplimiento de esta finalidad del derecho es el de la autoridad del estado. Su exigencia ha sido la de que la ley se cumpla y que sea obedecida la autoridad competente, incluso por la fuerza. Así pues el orden jurídico exige el cumplimiento de las leyes por todos.
El problema surge cuando alguien considera que el contenido de una ley por la que se ve afectado es un contenido inmoral; sirva de ejemplo la obligación de servicio militar vigente hasta hace poco, o la objeción fiscal entre otros posibles ejemplos de desobediencia civil, se trata de un conflicto entre deberes en el campo jurídico que entran en conflicto con los principios morales, subyace aquí la diferencia entre legalidad y justicia. Trataremos este problema mas adelante. Respecto al concepto de justicia, hoy día entendemos por justicia en su dimensión objetiva aquella noción a modo de valor a la que nos podemos aproximar más o menos en función de una determinada estructura del estado constitución, leyes, poder judicial.. En su dimensión subjetiva, la justicia es una virtud del sujeto.
El sentido clásico de justicia, ésta se enmarca en un ámbito público, el ámbito de la acción política (no es que no exista la justicia en el de lo privado, pero aquí no se puede hablar de política, sino más bien de que cada uno haga lo que le corresponde y atienda sus responsabilidades)
Platón en concreto no hace diferencias entre la justicia individual y la justicia colectiva; en el mito del carro y el auriga que expone en el Fedro, la descripción de las partes del alma coincide con la triple estructura de la sociedad que se expresa en La república o Sobre la justicia. En éste último diálogo, Platón se propone averiguar cuales serían las condiciones de una ciudad justa, pues toda la filosofía de Platón, en principio se dirige a una finalidad política. Para entender el sentido de justicia clásico y concretamente el platónico interesa tener presente ciertas cuestiones;
Justicia posee un sentido más que de equidad, de armonía o equilibrio entre las distintas partes que componen el todo de la ciudad, e implica que cada uno debe hacer lo que le es propio por naturaleza. Además no puede haber justicia en la ciudad si no hay justicia en las partes que la forman. De ello podemos seguir que el filósofo es el más indicado para ocupar el puesto de gobernante, pues él es quien mejor conoce la realidad absoluta de la justicia y el bien, pues en él predomina la parte racional del alma.
Para Aristóteles, la justicia es una virtud que se vincula estrechamente con la consecución de una vida feliz.
El concepto moderno de justicia a partir de las revoluciones del XVIII no se basa ya en una concepción aristocrática y estratificada de los seres humanos y de su papel en la sociedad, sino que contiene a la base el principio básico de los derechos fundamentales; el de la igualdad. Responde así a un ideal cosmopolita de justicia universal entendiendo un mundo en el que todos los seres humanos son iguales y poseen los mismos derechos fundamentales.
Fundamentación del derecho
Después de ésta pequeña introducción al concepto de derecho y al de justicia, pasaré a tratar las diferentes posturas que respecto a la vinculación de ética con derecho se han mantenido históricamente; el iusnaturalismo clásico, el positivismo y las actuales postura ya citadas.
La tradición iusnaturalista del derecho se remonta a la época del derecho romano, concretamente a su derecho de gentes: constituía un conjunto de normas con validez universal aplicables a cualquier ser humano con independencia de su procedencia, pues se ideó con vistas a arbitrar litigios entre ciudadanos romanos y otros que no lo eran. Posteriormente se interpreta el derecho de gentes como la manifestación de un orden natural descubierto por la razón.
El iusnaturalismo medieval es desarrollado por Santo Tomás a partir de la creación de ése orden natural por parte de la divinidad.
A la base de todo iusnaturalismo encontraremos la concepción de una naturaleza humana genérica que impone ciertos preceptos fundamentales intrínsecos a esa naturaleza: no matar, honrar al padre y a la madre..
Tras el derrumbe del edificio del derecho natural cristiano quedarán como resquicios algunos principios iusnaturalistas heredados. Pero por otro lado la multiplicidad de conceptos de mundo que se descubren con la modernidad conduce a una crisis de fundamentación por falta de referencia a una común naturaleza humana como obra del creador. Esta crisis desemboca en la fundamentación positiva del derecho o positivismo cuyo máximo representante es el jurista austriaco Hans Kelsen y el teórico político Norberto Bobbio.
La concepción positivista del derecho
Debemos entender el positivismo jurídico cuyos máximos representantes son Austin y Kelsen más que como una teoría (no es única) como una actitud sobre el derecho; la que consiste en analizar los fenómenos legales como hechos dejando de lado toda valoración de índole moral; se plantea como una actitud científica ante el derecho. De lo que trata es de trazar una línea divisoria entre el derecho y la moral. Ante esto nos podemos hacer la pregunta: de dónde procede la legitimidad de una norma? Según un positivista, una norma es legítima si ha cumplido los trámites jerárquicos pertinentes; a saber: ha de ser sancionada por una autoridad competente cuya competencia esté garantizada por otras disposiciones..así ocurre hasta que llegamos a la instancia más alta: la constitución del estado, instancia que se fundamenta a sí misma.
Para Kelsen, se pone en peligro la pureza metódica de la ciencia jurídica cuando ésta no es distinguida suficientemente de la ética. Sus argumentos para mantener la distinción son diversos. Veamos los más importantes: Si partimos de la definición del derecho como parte de la moral, identificando al derecho con la justicia, estamos presuponiendo que solamente existe una moral válida, absoluta, y que solamente las normas jurídicas que coinciden con esa moral pueden ser consideradas como derecho.
Pero si aceptamos la relatividad de los valores morales, como hace Kelsen desde lo que él denomina "el punto de vista científico", solamente estaría permitido defender la idea de que las normas deben ser justas para poder considerarlas normas jurídicas si podemos encontrar normas que contengan algún elemento común a todos los sistemas morales, algo que, según Kelsen, es imposible. La relatividad de los valores morales lleva a los positivistas a defender la independencia entre la validez de un orden jurídico positivo y la validez moral.
Las consecuencias más graves que se pueden extraer de tal cuestión son, por un lado la posibilidad de que una constitución de contenido aberrante sea plenamente legítima (caso del 3er reich), por otro lado en tal situación se consideraría anticonstitucional e ilegítima cualquier revuelta aunque desde el punto de vista ético estuviese justificada.
A la base de ésta concepción encontramos razones científicas: el jurista no debe identificarse con ningún valor con vistas a conseguir la objetividad, igual que si estuviese tratando cuestiones naturales (aquí aflora el dogma positivista de unidad de todas las ciencias bajo la forma de ciencias naturales). La función de la ciencia jurídica consiste en la descripción neutral de su objeto y no hacer valoraciones. Le compete conocer y describir el orden normativo. Aquí el positivista confunde los principios del derecho con los principios de una ciencia natural.
Ante tal postura surge un problema evidente: si a esfera de la moral y la del derecho son absolutamente independientes, puede darse el caso que entre una ley y una norma moral surja conflicto, el positivista jurídico contestaría que sólo es una aparente contradicción porque ambas disciplinas se ubican en planos distintos y delimitados.
Según kelsen, al jurista le atañe el plano de la normatividad, no el de la facticidad. Sin embargo el jurista no puede negarse a ver el derecho como hechos haciéndolo solo como normas pues esto supondría un vivir de espaldas a la realidad jurídica. Para establecer un significado objetivo estrictamente jurídico de la noción de validez es para lo que se elabora toda la "teoría pura del derecho", según la cual una norma jurídica sólo existe si es válida, y es válida cuando ha sido creada de acuerdo a un procedimiento previsto por otra u otras normas válidas. Estas serían a su vez válidas por la misma razón: una norma superior les habría concedido su validez. Así ascendiendo por una estructura normativa de forma piramidal llegaríamos a la Norma Hipotética Fundamental que es presupuestamente válida y condición de posibilidad de la validez de todo el sistema jurídico.
Desde luego Kelsen está obviando la cuestión de fundamentación de la norma, es decir la cuestión de por qué en última instancia una norma es válida, de donde extrae su fuerza vinculante (obligación de su cumplimiento). Kelsen nos dice que al hablar de derecho válido presuponemos que debe obedecerse y no podemos ir más allá.
Conviene recordar que la neutralidad no tiene que implicar necesariamente indiferencia moral, mientras que un relativismo moral de tipo absoluto sí la puede propiciar fácilmente.
El problema legitimidad –legalidad
Lo legal frente a lo justo; el problema teórico- práctico más importante de la filosofía del derecho reside como podemos ver en la relación que existe entre ética y derecho, una relación que está a la base de la distinción entre legitimidad y legalidad.
Una cuestión que desde el punto de vista del positivismo jurídico carece de sentido desde el momento que identifica justicia con legalidad, pero que posee relevancia si lo que pretendemos es defender la absoluta corregibilidad como característica de todo sistema jurídico. Defenderé en mi exposición un concepto de justicia como ideal regulativo al servicio del cual debe subordinarse toda ley en la medida de lo posible.
Legalidad significa conformidad de cualquier norma o acción humana con un concreto sistema jurídico, pero la legitimidad exige un contenido que apunte a un horizonte de valores morales, en concreto al de la justicia como valor. Ahí reside la condición de legitimidad de un sistema jurídico.
No se puede poner en duda la legalidad de cualquier ley o norma que emane de un parlamento democrático o de un poder ejecutivo elegido por los ciudadanos, pero sí que es posible el dudar en algunos casos de la legitimidad de determinadas leyes; es decir, se puede cuestionar su justificación moral

La postura de Hart
El tercer punto de vista, como ya indicábamos en el prólogo es el que viene de la mano de la defensa de la existencia de una conexión necesaria entre la moral y el Derecho. La postura implicada por la asunción del tercer punto de vista no es ni iusnaturalista ni positivista. No es iusnaturalista porque distingue entre la moral y el derecho, entre el derecho que es y el que debe ser, y plantea la posibilidad de un derecho inmoral. Parte de la idea de que los requisitos para considerar a una norma como jurídica no están basados en su adecuación o subordinación a ciertos principios morales (derecho natural), sino requisitos formales referentes a la creación y vigencia de las normas jurídicas. Tampoco es positivista porque rechaza la separación tajante entre ética y derecho. Pueden existir normas jurídicas como tales, pero pueden ser demasiados inmorales para ser obedecidas. Esto solamente es posible si partimos de la idea de que existe una conexión necesaria entre la moral y el derecho.
Según Hart existen diferentes tipos de relaciones entre el derecho y la moral no puede discutirse el hecho de que en todo tiempo y lugar, el desarrollo del derecho ha estado profundamente influido tanto por la moral convencional y los ideales de los grupos sociales particulares, como por formas de critica a la moral establecida.
Hart parte de estas ideas para buscar un contenido mínimo del derecho, presuponiendo que el objetivo más básico de éste es el de la supervivencia de la sociedad. La argumentación seguida por Hart es la siguiente: una vez aceptado que la meta a alcanzar por toda la sociedad, y, por tanto, también por la moral y del derecho de esa sociedad, es la supervivencia, se trata de deducir unas normas necesarias que constituirán el contenido mínimo del derecho.
Este contenido mínimo del derecho es desarrollado conforme a cuatro puntos que ligan el derecho a la ética.
1. La vulnerabilidad humana. Señala que los hombres son vulnerables a los ataques, pueden recurrir a ellos y pueden recibirlos. De ahí se deriva una razón para la prescripción más característica del derecho y la moral: no matarás.
2. Igualdad aproximada. Se refiere al hecho de que, aunque los hombres difieren entre sí en fuerza física o en capacidad intelectual, ninguno de ellos es tan poderoso como para poder dominarlos sin cooperación y durante largo tiempo. Esto implica la necesidad 'de un sistema de abstenciones y de concesiones mutuas que está en la base de la obligación jurídica y de la moral.
3. Altruismo limitado. Los hombres no son demonios que deseen fervientemente exterminarse entre sí ni tampoco son egoístas hasta el punto de que no tengan intereses en la supervivencia y bienestar de sus semejantes, tampoco son ángeles. Por ello, el hecho de que sean un término medio entre estos dos extremos es algo que hace que un sistema de contenciones mutuas sea a la vez necesario y posible. Hart nos recuerda en este punto a Kant, con la insociable sociabilidad humana.
4. Comprensión y fuerza de voluntad limitadas. La necesidad de la existencia de reglas referente a las personas, a la propiedad y al cumplimiento de las promesas para que sea posible la vida en sociedad, es simple: los beneficios mutuos que del cumplimiento de esas reglas se derivan, son evidentes. Generalmente, debido a las ventajas generadas para todos, el número de los que cooperan es normalmente mayor que el de los transgresores.
Otra postura interesante respecto a la cuestión justicia-derecho es la que expone el jurista Ferrajoli y que podíamos calificar de positivismo constitucionalista. Asume en parte los principios del positivismo jurídico pero apela al contenido sustancial (moral) implícito en los principios recogidos por las modernas constituciones.
La necesidad de que la más alta instancia jurídica, a saber la constitución, recoja contenidos morales que vienen ya explicitados en la declaración de derechos fundamentales del hombre, se hizo patente tras la victoria electoral del partido nacional socialista en la Alemania de preguerra. A partir de aquel momento (más bien tras la guerra) todos los desarrollos legislativos que se decida aprobar deben, para tener validez, estar de acuerdo con las normas sustantivas que indica la constitución. De lo contrario éstos poseerían vigencia pero no validez.
Este constitucionalismo garantista establece un jerarquía en cuya cúspide se sitúa la declaración universal de derechos humanos, a la que sigue la constitución propia de cada país concreto y que se fundamenta básicamente en los mismos derechos, y el resto de normas jurídicas que deben atenerse en primera instancia a la constitución vigente y en una segunda a los derechos humanos.
Llegados a éste punto introduciremos la cuestión de los derechos humanos como síntesis ético jurídica.
Con la declaración de derechos humanos se quiere manifestar que toda persona posee unos derechos por el hecho de serlo y que éstos deben ser reconocidos y garantizados por la sociedad, el derecho y el poder político sin ningún tipo de discriminación social, económica, jurídica, política, ideológica, cultural o sexual. Pero al mismo tiempo se quiere subrayar que esos derechos son fundamentales, es decir, que se hallan estrechamente conectados con la idea de dignidad humana y son al mismo tiempo las condiciones del desarrollo de esa idea de dignidad. El fundamento antropológico de los derechos humanos se halla en la idea de necesidades humanas.
Cada derecho implica por otro lado un deber; así la libertad de prensa implica el deber de expresar la verdad e informar verazmente; los derechos políticos, el deber de participación ciudadana responsable; el derecho a la vida y a la integridad física y moral, el deber de respetar la vida y la integridad de nuestros semejantes, etc. Este importante nexo entre derechos y deberes no debe ser pasado por alto. Sostenemos que los derechos son lógica y axiológicamente anteriores a los deberes. Establecida una necesidad que consideramos exige ser satisfecha en todo caso, por su, importancia y por la existencia de posibilidades para hacerlo, podemos luego establecer sobre-quién recae el deber correlativo.
En términos de razonamiento moral esto significa que los derechos sirven como justificación de los deberes y que nadie debiera estar sometido a más deberes que a los que exige la satisfacción de los derechos propios y ajenos.
La fundamentación de los derechos humanos
Tanto en la historia de los derechos humanos como en la actualidad se han presentado varios tipos de justificaciones, que podemos resumir en tres: Fundamentación iusnaturalista, historicista y ética. Las dos primeras se encuentran enfrentadas en sus aspectos más relevantes, mientras que la tercera puede tener algún rasgo en común con las otras y dos y se presenta aquí como una postura superadora de ambas, menos problemática y, creo, más correcta.
La justificación iusnaturalista de los derechos del hombre se deriva directamente de la creencia en el Derecho natural y, por tanto, de la defensa del iusnaturalismo como teoría que fundamenta y explica la existencia del derecho. Todas las fundamentaciones iusnaturalistas se caracterizan básicamente por dos rasgos: la distinción entre derecho natural y positivo, y la superioridad del primero sobre el segundo. Las tres características más relevantes de esta fundamentación serían las siguientes:
1. El origen de los derechos naturales no es el derecho positivo, sino un tipo de orden jurídico distinto al derecho positivo: el orden jurídico natural.
2. Tanto el orden jurídico natural como los derechos naturales de él deducidos son expresión y participación de una naturaleza humana común y universal.
3. En último lugar, los derechos humanos existen y los posee el sujeto independientemente de que se reconozcan o no por el derecho positivo.
Las mismas críticas que históricamente se han hecho al concepto de derecho natural, son aplicables también al concepto de derechos humanos como derechos naturales.
1. En primer lugar, y tal como afirma Norberto Bobbio en Crítica al derecho natural, los derechos naturales solamente pueden ser considerados auténticos derechos en el sentido jurídico cuando se encuentran reconocidos en una norma jurídica de derecho positivo. Por tanto, cuando se nos habla de derechos naturales, debe entenderse que son exigencias éticas, quizás superiores en sentido moral al derecho positivo, pero no en el jurídico.
2. En segundo lugar, el concepto de naturaleza humana no es claro ni preciso, sino ambiguo y equívoco. Lo correcto sería decir que los derechos naturales consisten en deducciones que hacemos a partir de juicios de valor que aplicamos a la naturaleza humana. No es extraño que las propuestas hayan sido tan diferentes, dependiendo de los presupuestos de cada autor o corriente, lejos de la universalidad e inmutabilidad que proclaman.
3. En tercer lugar, la invariabilidad, permanencia e independencia de las condiciones históricas choca con la experiencia histórica. El contenido y número de los derechos humanos, como la importancia concedida a cada uno de ellos, ha cambiado y cambia. De hecho, tal y como afirma A. Ross en Sobre el derecho y la justicia, no hay ideología que no pueda ser defendida recurriendo a la ley natural.
4. En cuarto lugar, admitir que el sujeto posee derechos se reconozcan o no, es una verdad a medias. Como ha afirmado Peces-Barba en Derechos fundamentales, mientras los derechos no estén reconocidos y amparados por el ordenamiento jurídico, su existencia plena, garantizada jurídicamente, no habrá tenido lugar.
La fundamentación historicista. Los derechos humanos como derechos históricos. Las diferencias que presenta respecto a la fundamentación iusnaturalista son claras:
1. En lugar de derechos naturales, universales y absolutos, se habla de derechos históricos, variables y relativos.
2. En lugar de derechos anteriores y superiores a la sociedad, se habla de derechos de origen social. No se trata, por consiguiente, de demandas eternas, sino sólo de derechos históricos, manifestaciones de las necesidades de tal o cual época e intentos de satisfacer dichas necesidades.
La fundamentación historicista de los derechos humanos así considerada describe de forma bastante correcta la evolución y el desarrollo de los derechos humanos, y aparece como un modelo explicativo de esa evolución mucho más realista que el modelo iusnaturalista, Sin embargo, se deben hacer dos precisiones críticas en relación con esta fundamentación: La primera de ellas responde a la pregunta de si es tan amplia la variabilidad histórica aplicada a todos los derechos. La variabilidad histórica es bastante cierta en el caso de los derecho cívico-políticos y en los derechos económico-sociales y culturales: pero ¿lo es igual en el caso de los derechos personales, como el derecho a la vida y a la integridad física y moral?
La segunda precisión se refiere a la consideración de los derechos humanos como satisfacción de necesidades humanas. Los derechos fundamentales concebidos así, como exigencias basadas en las necesidades humanas y en las posibilidades de satisfacerlas dentro de una sociedad, ¿deben reconocer y garantizar todo tipo de necesidades? y, si se debe seleccionar ¿con qué criterios se hará la elección? Además, los derechos humanos fundamentales ¿pueden ser relativos sin entrar en contradicción? Si son fundamentales, ¿pueden ser relativos en general y en cada contexto histórico, o más bien son fundamentales en un momento histórico concreto más o menos largo? No creo que la fundamentación historicista sea capaz de contestar satisfactoriamente a estas preguntas.
La fundamentación ética de los derechos humanos parte de la tesis de que el origen y fundamento de estos derechos nunca puede ser jurídico, sino previo a lo juridico. El derecho no crea los derechos humanos. Su labor, está en reconocerlos, convertirlos en normas jurídicas y garantizarlos jurídicamente.
Los derechos humanos aparecen, por tanto, como derechos morales, como exigencias éticas y derechos que los seres humanos tienen por el hecho de ser hombres. Derecho igual basado en la propiedad común a todos ellos de ser considerados seres humanos, y Derecho igual de humanidad independiente de cualquier contingencia histórica o cultural, característica física o intelectual, poder político o clase social.
En definitiva la fundamentación ética de los derechos humanos se basa en la consideración de esos derechos como derechos morales, entendiendo por derechos morales el resultado de una doble vertiente ética y jurídica.
Teorías de la justicia
Los grandes autores que se han planteado cuestiones acerca de la sociedad y su organización o acerca de la naturaleza humana, han querido ofrecer una teoría de la justicia que respondiese a las preguntas clave:
¿cómo definir la justicia? ¿cómo se estructura una sociedad justa? ¿son incompatibles sociedad y justicia?...
En el pensamiento griego, y dado a la importancia que se le concedía a la comunidad frente al individuo, el tema de la justicia se vinculaba al de la vida en la polis.
Para los sofistas, (aunque no todos los sofistas defendían las mismas tesis) las leyes de una ciudad eran resultado de la convención humana y carecían de fundamento ético.
Como reacción a ésas tesis, que para Platón ponían en peligro el orden social, éste último buscó, siguiendo a Sócrates, el fundamento racional de la justicia. Platón propuso en La República una sociedad perfectamente organizada en la que los filósofos ejercerían de gobernantes, los guerreros de defensores y los obreros de mano de obra para la producir bienes materiales, cuyo resultado sería una ciudad justa. Su concepto de justicia sería el estado de funcionamiento armónico de cada grupo social.
Para Aristóteles la justicia significa la realización del bien social e individual al mismo tiempo; además es condición sine qua non para la consecución de la felicidad.
Para los teólogos cristianos la justicia emanaba del derecho natural que derivaba nada menos que de la condición de hijos de dios inscrita en todo ser humano. Pero la idea moderna de igualdad frente a la ley se comienza a gestar en el renacimiento, con la progresiva crisis de la sociedad estamental y el triunfo de la burguesía.
Ya en el siglo XIX, la doctrina del utilitarismo desarrolla la idea de justicia como felicidad del máximo número. Para los utilitaristas es necesario llevar a cabo un cálculo racional que permita maximizar la felicidad atendiendo a la felicidad general.
También en el siglo XIX aparecieron corrientes de pensamiento de socialismo utópico cuya aspiración era la de cambiar la sociedad por una más justa donde se diesen relaciones fundadas en la igualdad y la equidad. Para el anarquismo el estado y sus designios constituyen la mayor causa de injusticia social, de modo que propugna su desaparición.. El marxismo proponía llevar a cabo una revolución social que diese lugar a una sociedad absolutamente igualitaria y sin clases sociales.
En la filosofía moral y política contemporánea existen varias tendencias en cuanto a teoría de la justicia se refiere. En orden a su relevancia trataré las dos más influyentes; la de Rawls y la de Habermas.
El neocontractualismo de Rawls defiende una idea de justicia como imparcialidad, define la sociedad como una empresa cooperativa encaminada al beneficio mutuo. Rawls se propone fundamentar los principios materiales de la justicia social, con intención de que las desigualdades beneficien a todos, de suerte que los bienes primarios sean suficientes para el grupo menos favorecido.
Habermas plantea el llevar la cuestión de la ética y la justicia al terreno de la argumentación y el discurso. Propone una situación ideal de diálogo en la que todos los interlocutores sociales puedan expresar sus argumentaciones racionales en igualdad de condiciones. Pero claro está, la situación ideal de habla supone un ideal regulativo más que un hecho real, con todos los problemas que supondría conseguirla.
En la actualidad los filósofos morales se dedican más bien a elaborar y desarrollar teorías sobre la democracia que a hacerlo acerca de teorías de la justicia. Pero como ya tratamos al principio del tema la cuestión de la relación entre la justicia y el derecho continúa siendo tema central de debate en el ámbito de la filosofía del derecho y la filosofía moral.

CONCLUSIÓN
La intención de la unidad didáctica es la de dilucidar las relaciones que se dan entre ética y derecho, relaciones que (hemos llegado a la conclusión) deben ser de fundamentación de éste último por parte de la ética, especialmente si hablamos de unos derechos con pretensión de universalidad, tanto cuando hablamos de los sistemas legales nacionales e internacionales, como cuando hablamos específicamente de los derechos humanos fundamentales.
Uno de los marcos teóricos que se consideran idóneos para hacer valer la legitimación del derecho en las modernas sociedades, incluyendo tanto derechos humanos como sus sistemas jurídicos viene de la mano de las modernas teorías contractualistas.
Defender el fundamento contractualista de la sociedad y el poder político es apostar por la confianza en el valor de la individualidad humana y en los derechos deducidos de la dignidad inalienable de la persona. Así, de la misma forma que en la teoría clásica el contrato social tiene como objetivo la protección de los derechos naturales, también en las teorías neocontractualistas se mantiene esa finalidad, aunque utilizando otra terminología (principios de justicia, derechos humanos, derechos morales).
Esto es así porque los derechos humanos, como derechos morales, son anteriores a todo hipotético pacto originario y a los pactos reales que se den en la sociedad. Los derechos humanos no son producto o consecuencia de ningún pacto; las formas sociales, económicas, políticas y jurídicas concretas de articularlos sí son objeto de distintos pactos. Esto es los derechos humanos, como vimos anteriormente, se fundan en la ética, y ésta es la que funda a su vez la legitimidad del contrato social, y no a la inversa.

Missatge de la Xusa Minyana des del Congo

2007-07-20T03:53:00.000-07:00

Aquest és eldarrer missatge que en va adressar la meua amiga Xusa Minyana des del Congo el passat 7 de juliol describint la situació que allí pateixen:

ESTIMADOS EUROPEOS O NO,HE AQUI EL COMPONENTE MAS PRECIADO Y NECESITADO DE LATIERRA.....EL AGUA. H2O NO hace falta que os relate muy detalladamente lasnecesidades regulares de suministro de agua quedemandamos los seres vivos>Cuando nos explican que los tienen quecaminar kilometros y kilometros para cargar cubos delagua que haran uso durante el dia, nos alarmamos y dealguna manera u otra, intentamos solidarizarnoshaciendo un buen uso de los grifos y racionalizandobien los conductos. Ahora es cuando con mi propia piel puedo experimentarla sensacion de escasez de agua. Ahora es cuando puedoentender el asombro que llegan a sentir los saharauisu otros al rodar una manivela y ver como el agua correy se desprende sin cesar, a veces a chorros fuertes, ydesaparece por un agujero llamado desag"ue.Perfectamente he aprendido a medir el agua necesariapara todo. Y no es que tenga que ir a buscar aguadiariamente, es que simplemente no hay suficientefuerza en los motores para suministrar agua nisiquiera a viviendas ni urbanizaciones organizadas. Esto significa, queridos, que mi casa esta provista debanyo, lavabo y hasta videt, pero tengo que llenarcubos y cubos de agua durante la tarde para prevenirla escasez del dia.,,porque.....no sale ni gotajoder!!!!Pero con calma, camaradas, porque esto seria unproblema minimo si no fuera que le vas sumando mas,,,,,,,incomodidades ,,,,,podria decir.Despues de pillar una pequenya infeccion, meaconsejaron que debia ducharme con agua hervida, yaque el agua corriente esta repleta de bacterias yelementos impuros.En fin, totaaaaal es un simple trabajo de hervir ollasy mas ollas de agua sucia y convertirla en aguadesinfectada pero no potable. Para mi limpieza personal, dientes y demas esimprescindible el agua potable, tambien para cocinar ytomar te.Os podeis imaginar el ajetreo de cubos, ollas con aguahervida, vasos y jarras diversas, a parte de losgrandes suministros de bolsas de agua, que tengomontado en la casa. Yo se que cada uno de vosotros haceis un buen uso deeste bien, porque os conozco, pero no estaria de masuna valoracion subjetiva, pequenyas difusiones deinformacion en nuestro diminuto entorno de dichavaloracion. Hablemos mas del agua y eduquemos para subuena canalizacion. Por no hablar del suministro de corriente electrica.Bueeeenoooooo. Otro dia os explico mas a cerca de losprivilegios que tenemos y que hemos convertido ennecesidades imprescindibles....ja ja...me rio dealgunos,,,,no de vosotros, claro.Mi mas sincero abrazo,xusa.

Lectures recomanades

2007-07-03T10:10:00.001-07:00

Per tal de fer possible aquest repensament de la realitat recomanem dues lectures, una de caràcter filosófic i l'altra de caracter narratiu:
1-Què és l'il.lustració de Inmanuel Kant
2-Las voces del desierto de Marlo Morgan
Totes dues ens ajudaran a repensar les nostres relacions entre nosaltres i amb la natura